Filsafat chameleon: bertransformasi diri ketika berhadapan dengan konteks kehidupan yang berubah dan berbeda
N.B.: Tulisan ini dapat dibaca juga pada Elza Peldi Taher (editor), Merayakan Kebebasan Beragama: Bunga Rampai 70 Tahun Djohan Effendi (Jakarta: ICRP dan Kompas, 2009) 570-583.]
Tanpa perlu melakukan survei kontemporer langsung di lapangan, orang dapat mengatakan bahwa gereja-gereja Protestan di Indonesia umumnya mempertahankan status quo dalam pemikiran teologis maupun dalam kiprah sosial mereka. Dogma yang dibuat sekian abad lampau di wilayah asing yang jauh dan di lingkungan kebudayaan yang berbeda masih dipertahankan dan dipegang kuat oleh gereja yang hidup di Indonesia pada masa kini. Kiprah-kiprah sosial yang hanya merupakan aktualisasi dari tugas dan panggilan untuk memperluas wilayah kekuasaan kekristenan, yang dilakukan lembaga-lembaga gerejawi misioner mancanegara sejak awal kekristenan masuk ke Nusantara, masih dilanjutkan oleh banyak gereja Kristen di Indonesia pada masa kini, yang ditujukan kepada sesama penduduk yang berasal dari berbagai kepercayaan lain. Meskipun kiprah sosial yang didorong oleh motivasi proselitisasi ini sering menimbulkan konflik sosial terbuka di lapangan dengan umat berkepercayaan lain, hanya sedikit gereja yang mau bermawas-diri dan melakukan pembenahan, selebihnya masih merasa tidak ada yang salah dalam kiprah tradisional gereja. Kalaupun terjadi konflik, kebanyakan gereja akan menyatakan, yang salah bukan diri mereka, tetapi umat beragama lain./1/ Telunjuk gereja lebih banyak di arahkan ke depan, kepada orang lain, bukan ke dalam, kepada diri sendiri.
Status quo ini di mana-mana sangat kuat dipertahankan khususnya oleh para penguasa gereja; mereka segera akan maju untuk menghambat, menekan dan menggagalkan setiap upaya pembaruan ketika upaya ini masih berupa suatu kecambah. Pada satu pihak, orang dapat mengatakan, bahwa sudah kodratnya jika agama itu di mana-mana berwatak konservatif, antipembaruan dan antiintelektual, sehingga menimbulkan banyak kritik keras terhadap agama-agama, seperti yang dewasa ini , dalam skala global, khususnya gencar dilakukan kalangan agnostik dan kalangan ateistik, yang sesungguhnya perlu didengar dan diberi respons kreatif oleh umat beragama./2/ Tetapi pada pihak lain, konservatisme dari waktu ke waktu dipertahankan juga karena para pemimpin gereja tidak ingin kehilangan warga gereja mereka yang dikhawatirkan akan meninggalkan gereja jika tidak ada suatu kepastian yang kokoh pada ajaran gereja, dan kondisi ini diperparah lebih jauh oleh rasa berpuas diri warga gereja pada rutinitas berbagai kegiatan gereja yang diulang-ulang dari tahun ke tahun, tanpa inovasi dan terobosan baru. Seolah bagi mereka sejarah gereja sudah berakhir.
Selain itu, keperluan mempertahankan konservatisme dalam ajaran gereja dan kiprah proselitisasi dapat juga muncul dari kesadaran diri sebagai umat beragama minoritas yang hidup di tengah umat mayoritas yang dipandang sebagai ancaman bagi kelanjutan eksistensi mereka. Mungkin, dengan memakai teori “disonansi kognitif”, orang harus memahami kalau suatu kelompok beragama minoritas beranggapan bahwa untuk mempertahankan identitas, eksistensi serta daya juang warganya, warga perlu dibekali dengan doktrin-doktrin yang membangun rasa percaya diri, doktrin yang kokoh tak tergoyahkan dan tak berubah sepanjang masa, doktrin yang mendorong keras warga untuk terus melakukan proselitisasi, dengan anggapan bahwa semakin banyak orang yang masuk ke dalam komunitas mereka, semakin terjamin kebenaran ajaran agama dan kiprah mereka.
Menghadapi kenyataan di atas, berbicara tentang pembaruan pemikiran dan kiprah Kristen di Indonesia sungguh merupakan suatu usaha yang melawan arus. Bagaimanapun juga, pembaruan itu harus dilakukan mengingat zaman dan konteks sosio-budaya yang sudah berubah, yang di dalamnya umat beragama kini hidup. Berikut ini penulis akan memaparkan sepuluh bidang yang perlu dibarui dalam ajaran dan kiprah gereja di Indonesia, dengan harapan apa yang ditawarkannya ini dapat menggelinding lebih jauh sehingga bola salju pembaruan dapat semakin besar, dan pada akhirnya menghasilkan sebuah gerakan pembaruan yang tak terbendung lagi.
Penentuan titik tolak
Selama ini, dalam merumuskan ajaran gereja dan menentukan kiprah orang Kristen, yang dipakai adalah pendekatan “dari atas” ke bawah. Maksudnya, apa yang disabdakan Allah “dari atas”, yang konon direkam dalam Kitab Suci dan dipelihara dalam dogma tua tradisional warisan, begitu saja diterapkan untuk kehidupan manusia “di bawah” dalam dunia ini di masa kini dan mengendalikannya secara normatif. Ini adalah sebuah pendekatan deduktif. Dengan pendekatan ini, sebuah gagasan teologis yang sudah berusia tua disebarkan begitu saja ke banyak kawasan dan zaman lain, sehingga yang terjadi bukanlah kontekstualisasi teologis, melainkan fosilisasi teologi; bentuk suatu amanat teologis dapat berubah, misalnya dengan mengemasnya dalam bahasa-bahasa yang berlainan, tetapi isinya tetap itu-itu juga./3/
Dalam upaya membarui pemikiran teologis gereja, pendekatan deduktif harus diganti dengan pendekatan induktif, pendekatan “dari bawah”, yakni dari konteks riil kehidupan faktual sehari-hari yang dijalani orang miskin dan orang yang rentan diperlakukan tidak adil dan mudah dikorbankan./4/ Dengan pendekatan ini, ajaran atau teologi gereja tidak disusun sebagai turunan teks-teks suci atau dogma zaman kuno, melainkan dirumuskan dari keterlibatan penuh dan mendalam gereja dalam pergumulan kehidupan masa kini orang miskin dunia ini. Ini bukanlah menjalankan missio Dei, misi Allah, melainkan memikul missio humanitas, misi kemanusiaan. Pengalaman yang diperoleh dari keterlibatan sosial mendalam dan meluas ini akan menjadi suatu sumber inspirasi tak ternilai, yang akan membuat teks Kitab Suci dan dogma masa lampau dapat dibaca secara baru dan memberi perspektif baru yang akan mendorong misi pembebasan kemanusiaan. Inilah pendekatan hermeneutis yang umumnya di mana-mana dipakai kalangan pembela dan penganjur teologi pembebasan./5/ Dalam hermeneutik ini, kenyataan kehidupan masa kini harus dikenali, lalu dianalisis secara kritis sosiologis, dengan menggunakan perspektif dan model yang diambil dari ilmu-ilmu sosial. Congar, seperti dikutip Gustavo Gutiérrez, menegaskan, “Ketimbang menggunakan hanya wahyu dan tradisi sebagai titik-tolak, sebagaimana umumnya dilakukan teologi klasik, [setiap perumusan teologi masa kini] haruslah dimulai dari fakta dan masalah yang diperoleh dari dunia dan dari sejarah”; dan Gutiérrez sendiri menandaskan, “Suatu teologi yang poin rujukannya hanyalah ‘kebenaran-kebenaran’ yang telah dimapankan sekali untuk selamanya … dapat statis belaka dan, pada akhirnya, mandul.”/6/
Kebenaran hakiki akan dapat ditemukan hanya setelah suatu komunitas keagamaan terlibat secara bermakna dan secara empatetis dalam pergumulan dan perjuangan orang miskin dan orang tertindas untuk mendapatkan keadilan sosial, ekonomis, politis dan ekologis. Suatu konteks sosial yang riil menimbulkan pertanyaan-pertanyaan sosial dan menantang tindakan-tindakan sosial. Suatu dialog antara konsep-konsep, makna dan nilai-nilai yang diperoleh dari keterlibatan dan pengalaman sosial dengan Sabda Allah akan menghasilkan suatu pengetahuan baru dan kreatif mengenai kebenaran. Kiprah sosial membarui refleksi teologis, dan refleksi teologis yang dibarui akan memengaruhi kiprah sosial; dan proses hermeneutis ini akan terus berlanjut sekali proses ini sudah dimulai. “Sirkulasi hermeneutis” ini menandai setiap upaya berteologi kontekstual. Pengetahuan mengenai kebenaran dengan demikian dirancangbangun dan dirayakan secara sosial, kontekstual dan skriptural. Karena terikat pada konteks (yakni, karena kontekstualitasnya), kebenaran yang ditemukan akan berbeda dari kebenaran yang sebelumnya dipertahankan dan dibekukan.
Hubungan dengan agama-agama lain
Eksklusivisme adalah sebuah perspektif yang memandang agama sendiri sebagai satu-satunya agama yang benar dan sah bagi keselamatan umat manusia dan dunia, dan sepenuhnya mengeliminir agama-agama lain sebagai jalan keselamatan. Posisi inilah yang umumnya dipertahankan kebanyakan orang Kristen Protestan. Paling banter, mereka hanya dapat maju sedikit ke inklusivisme, yang menerima kebenaran parsial agama-agama lain, sejauh agama-agama lain ini mau diserap dan ditaklukkan ke dalam kekristenan yang dipandang sebagai agama yang paling sempurna dan memiliki kebenaran mutlak. “Bulan sabit dan bintang”, dalam pandangan gereja, harus ditelan “matahari tak terkalahkan” (Sol Invictus), yakni Yesus, untuk membuat bulan dan bintang itu ikut cemerlang.
Pembaruan pemikiran Kristen yang diharuskan oleh zaman dan konteks sosio-budaya yang berubah mengharuskan gereja berpaling dan menganut pluralisme. Pluralisme adalah lawan dari eksklusivisme. Pluralisme adalah sebuah perspektif, sebuah model relasional, yang memandang semua agama sebagai wahana ilahi yang sah dan unik untuk mendatangkan keselamatan, keselamatan yang mencakup banyak dimensi: spiritual dan material, individual and sosial, antropologis dan ekologis, pembebasan politis dan pencerahan budi, kehidupan di masa kini dan kehidupan di masa yang akan datang, bumi dan surga, sejarah dan keabadian, kesarjanaan dan kesalehan. Dengan demikian, seorang pluralis adalah orang yang tidak memandang agamanya sendiri sebagai satu-satunya iman dan jalan keselamatan tunggal, yang satu-satunya mengungguli semua agama lainnya. Pluralisme adalah sebuah model yang dapat dianut dan dikembangkan oleh semua agama, sebab, seperti dikatakan Paul F. Knitter dalam kata pengantar buku yang disuntingnya, The Myth of Religious Superiority, “semua agama memiliki sumber-sumber di dalam tradisi mereka sendiri untuk mengadopsi model pluralis.”/7/
Pluralisme bukanlah relativisme, sebab di dalam pluralisme identitas dan kekhasan tokoh suci khusus pendiri agama dan agama yang didirikannya ditegaskan dan diterima. Tanpa partikularitas dan singularitas, tidak akan ada pluralitas dan diversitas, demikian juga sebaliknya. Kelompok-kelompok keagamaan yang tidak mau menerima pluralisme telah gagal melihat dan memahami kenyataan sosiologis yang dengan sangat jelas menunjukkan bahwa dunia manusia ini plural, multikultural, heterogen, tidak singular, monolitis dan homogen. Hemat penulis, model pluralis adalah model yang paling relevan dan paling jujur untuk diadopsi umat beragama di masa kini dan di masa depan./8/
Arah kristologi
Secara harfiah, kristologi dipahami sebagai doktrin (logos) tentang Yesus Kristus (Khristos, “yang diurapi”, “orang pilihan Allah”, “pembawa amanat Allah”), tentang siapa dia dulu dan siapa dia kini, dan apa yang dia telah kerjakan untuk umat manusia dan dunia. Namun, istilah ini juga boleh secara umum diterapkan kepada para pendiri agama-agama dunia lainnya: siapa mereka dulu dan kini, dan apa yang mereka telah kerjakan untuk kemanusiaan dan dunia ini. Suatu komunitas keagamaan dapat membayangkan dan percaya kepada seorang pendiri agama yang superior dan berasal dari dunia lain, seorang saleh dari masa lampau yang dipercaya telah datang dari kawasan ilahi di atas, masuk ke dunia bawah melalui inkarnasi. Atau mereka dapat membayangkannya dan percaya kepadanya sebagai seorang suci masa lampau yang telah memandang wajah Allah dan telah membawa hukum ke dalam dunia ini. Atau mereka dapat membayangkannya sebagai seorang yang superior dari dunia ini, seorang pendiri agama dan pemimpin perang serta penakluk kuat dunia ini. Atau mereka dapat membayangkan pendiri agama mereka sebagai seorang dari masa lampau yang paling tercerahkan. Macam-macam kristologi jenis ini disebut krostologi “dari atas.”
Konteks zaman yang telah berubah mengharuskan suatu pembaruan kristologi. Kristologi “dari atas” tidak dapat dipertahankan lagi, karena memiliki kecenderungan triumfalistik dan supersesionistik. Sebagai gantinya, kristologi perlu dicari dan dirumuskan “dari bawah.” Kristologi “dari bawah” adalah sebuah perspektif yang memandang sang pendiri agama bukan sebagai sosok manusia masa lampau yang secara politis atau spiritual mengungguli semua tokoh suci lainnya, atau sebagai suatu figur ilahi yang telah sekali dan untuk selamanya menaklukkan semua pendiri agama lainnya, atau yang kesucian dan kekudusannya melampaui semua figur suci lainnya, melainkan sebagai seorang suci masa lampau yang berasal dari rakyat kebanyakan, dari orang miskin dan tertindas dunia ini, yang tidak berada di atas takhta kebesaran duniawi, melainkan berada di antara rakyat jelata dan solider dengan nasib mereka. Komunitas keagamaan apapun yang menghayati horizon kehidupan yang bernafaskan kristologi “dari bawah” akan, bersama komunitas keagamaan lainnya yang bernafas senada, akan melibatkan diri dalam perjuangan sosio-politis untuk membebaskan orang yang miskin dan terinjak. Berbicara kepada orang Kristen, C.S. Song berkata, “iman dan teologi kita haruslah terarah kepada Yesus”,/9/ maksudnya haruslah terarah kepada Yesus sebagai seorang figur Yahudi sejarah yang menaruh komitmen membebaskan orang miskin dari penderitaan mereka, bukan terarah kepada sang Kristus ilahi yang superior, tangguh dan triumfalistik yang menjadi kandungan Ortodoksi Kristen yang sudah berusia berabad-abad.
Klaim keunikan
Konsekuensi logis yang jelas dari kristologi “dari bawah” adalah bahwa orang tidak dapat lagi memandang pendiri agama apapun sebagai satu-satunya figur masa lampau yang diutus Allah entah untuk memberi hukum, kedamaian dan karunia kepada umat manusia dan dunia, atau untuk menyelamatkan dunia dan umat manusia melalui penderitaan dan nestapanya, atau pun untuk mencerahkan budi dan kerohanian setiap insan dan setiap makhluk. Jika bahasa “satu-satunya” dipakai, orang bertahan dalam keunikan eksklusif, yang membuat orang melihat sang pendiri agamanya sebagai satu-satunya figur penyelamat dunia, yang berada di atas dan mengungguli semua figur suci lainnya yang dilahirkan dalam sejarah manusia, bahkan menyingkirkan sama sekali figur-figur suci lainnya itu, sehingga hanya figur ini yang dapat bermakna secara spiritual dan politis bagi keselamatan dan keutuhan kehidupan manusia. Pandangan eksklusif ini menyangkali fungsi penyelamatan apapun dalam diri para pendiri agama lainnya.
Dalam kristologi yang dibarui, keunikan eksklusif semacam ini harus diganti oleh keunikan relasional:/10/ setiap pendiri agama apapun, pada dirinya sendiri, adalah unik, dan keunikannya ini tidak mengeliminasi keunikan pendiri agama lainnya; sebagai figur yang unik, setiap pendiri agama memerlukan figur-figur unik lainnya untuk berhubungan dan bekerja sama bagi penyingkapan kepenuhan diri Allah atau Realitas Hakiki, yang tidak dapat dipahami dan ditangkap sepenuh-penuhnya oleh seorang figur suci masa lampau pendiri agama apapun. Paul F. Knitter menegaskan bahwa “Semua tradisi keagamaan, dalam aneka ragam cara, mengakui bahwa realitas dasariah atau kebenaran yang menjadi objek pencarian dan penemuan mereka melampaui wilayah penangkapan insani yang menyeluruh.”/11/ Perspektif keunikan relasional dengan demikian membuka jalan bagi suatu dialog antar komunitas keagamaan yang akan berlangsung dengan jujur, kritis, komparatif dan terus-menerus. Paul F. Knitter benar ketika dia menyatakan bahwa “Tidak akan ada dialog yang riil dan efektif di antara agama-agama jika setiap agama terus saja membuat klaim superioritasnya!”/12/ Seperti dikatakan John B. Cobb, sebagai hasil dari dialog antar agama, akan ada “suatu transformasi timbal-balik” pada komunitas-komunitas keagamaan, dalam doktrin dan praktik keagamaan./13/
Pemberdayaan rakyat
Tugas missioner gereja selama ini dilakukan kebanyakan untuk proselitisasi, untuk mengkristenkan orang yang bukan-Kristen. Praktik proselitisasi yang dilakukan gereja ini kini sedang dipantau dan dipelajari oleh umat keagamaan mayoritas di Indonesia, bahkan sedang dilawan dengan keras oleh kelompok-kelompok keagamaan garis keras dalam tubuh umat Islam di Indonesia. Dalam membarui misiologi di tengah konteks kehidupan gereja yang sedang berubah, praktik misioner proselitisasi ini harus ditolak, dan diganti dengan pendekatan yang lebih simpatetik terhadap persoalan yang dihadapi rakyat Indonesia yang kebanyakan hidup dalam kemiskinan. Harus diingat, mempersaksikan dengan keyakinan penuh apa yang orang percayai adalah hal yang berbeda dari praktik proselitisasi.
“Orang dari kepercayaan lain” atau “orang yang tidak beragama” (non-believers), dan orang miskin dan orang yang harkatnya diinjak-injak sehingga kediriannya disangkal (non-persons)/14/ harus dilihat bukan sebagai kumpulan manusia yang harus dipersuasi, dibujuk dan diyakinkan, untuk pindah agama, masuk Kristen. Orang dari kepercayaan lain, dan juga kaum agnostik dan ateistik, harus dilihat sebagai mitra dialog, bukan sebagai objek proselitisasi. Sejujurnya, kita harus mengatakan bahwa orang miskin dan orang tertindas, dalam kondisi-kondisi tertentu, dapat dengan mudah dikonversi karena kondisi kehidupan mereka yang miskin dan tidak manusiawi. Dalam misiologi yang dibarui, gereja tidak boleh lagi melakukan proselitisasi programatis terhadap orang miskin dan orang tertindas. Sebagai gantinya, gereja harus memandang mereka sebagai orang yang dipercayakan Allah ke tangan perawatan dan pengasuhan orang beragama untuk diberdayakan, sehingga mereka dapat, pada waktunya, memiliki kepercayaan diri yang kuat untuk merancang dan membangun masa depan mereka sendiri dan mengubah masa lampau. Orang Kristen harus siap untuk mengantisipasi melihat tanda-tanda kehadiran Allah di antara mereka, sesuatu yang bisa terjadi bahkan sebelum mereka tiba di tengah-tengah mereka.
Pertumbuhan kualitas kehidupan
Karena proselitisasi harus bukan lagi suatu tujuan perjumpaan antar umat beragama, pertambahan jumlah warga suatu agama bukan lagi tujuan utama kegiatan misioner. Dengan demikian, kegiatan keagamaan ke dalam dan ke luar dari komunitas keagamaan manapun tidak lagi dilangsungkan untuk menambah kuantitas warga sebagai tujuan pertama satu-satunya, melainkan untuk menumbuhkan kualitas kehidupan anggotanya. Jika kualitas kehidupan warga suatu agama meningkat, kebajikan dan cinta akan mengiringi mereka. Dengan kebajikan dan cinta ada pada diri mereka, mereka akan dapat melihat orang dari kepercayaan lain bukan sebagai sasaran misi proselitisasi, melainkan sebagai sesama orang percaya, sebagai sesama peziarah, yang memiliki hak-hak mendasar untuk hidup sejalan dengan keyakinan mereka sendiri, tanpa harus menerima gangguan dan godaan dari orang yang tidak seagama yang mencoba mengonversi mereka. Jika suatu komunitas keagamaan bertambah secara kuantitatif, pertambahan ini haruslah suatu hasil sampingan saja dari pertumbuhan kualitas kehidupan mereka. Gereja Kristen yang sudah terlalu lama dikuasai dorongan untuk mengkristenkan orang dari agama lain akan harus berusaha sekuat tenaga untuk meninggalkan mentalitas proselitisasi mereka.
Keterlibatan dalam dunia politik
Doktrin-doktrin tradisional yang diterima gereja Kristen di Indonesia dari “leluhur rohani” mereka yang dulu datang dari mancanegara telah membuat mereka memisahkan dengan tajam wilayah rohani gereja dari wilayah kehidupan politik suatu bangsa dan negara. Keterlibatan politis selama ini sangat mereka tabukan, setidaknya sebelum partai-partai Kristen bermunculan di Indonesia dengan wawasan politis yang konon partisan dan parokial mereka. Kini, di era perubahan cepat multidimensional di kawasan global dan pembaruan dan demokratisasi dalam kehidupan bangsa dan negara Indonesia, gereja-gereja harus ambil bagian aktif dalam kehidupan politis, jika kehadiran mereka mau diperhitungkan oleh, dan memberi dampak pada, masyarakat Indonesia yang majemuk. Kawasan di mana gereja dapat bertemu dengan umat-umat beragama dalam perjuangan sosial-politis adalah masyarakat sipil dari suatu bangsa yang di dalamnya mereka hidup.
Dalam masyarakat sipil, umat beragama bersama-sama dapat berjuang bukan untuk mengedepankan aspirasi-aspirasi parokial dan partisan mereka masing-masing, melainkan untuk menegakkan dan memajukan keadilan dan hak-hak sipil bagi semua orang dan untuk membuat kehidupan seluruh bangsa lebih baik dari sebelumnya, dan untuk terlibat dalam usaha membebaskan orang miskin dan terinjak dari kondisi yang tidak manusiawi dan memerosotkan kemanusiaan mereka. Dan, tak kalah pentingnya, gereja bersama-sama dengan umat beragama lain dapat melakukan pengawalan dan kontrol efektif terhadap penyelenggaraan kehidupan bernegara. Dengan demikian, panggilan komunitas keagamaan untuk bersikap kritis terhadap penguasa dunia ini dan nasionalisme harus ditempatkan dalam suatu hubungan dialektis kritis./15/
Perjumpaan kreatif antara aksi dan doktrin
Adalah benar bahwa banyak orang beragama mau mempertaruhkan kehidupan mereka sendiri demi menjaga, membela dan melindungi kepercayaan-kepercayaan ortodoks agama mereka. Bagi banyak juru tempur keagamaan militan, ortodoksi sangat penting dan menentukan hidup mereka. Namun, apapun juga taruhannya, membarui pemikiran gereja berarti mempertanyakan kembali Ortodoksi Kristen, misalnya mempertanyakan kembali klaim ortodoks bahwa hanya ada satu agama yang benar dalam dunia ini, bahwa hanya ada satu pembawa amanat Allah yang diutus ke dalam dunia ini, bahwa “di luar gereja tidak ada keselamatan” (extra ecclesiam nulla salus). Orang yang mau membarui pemikiran keagamaan harus siap menyatakan bahwa ada lebih dari satu agama yang benar dalam dunia ini, bahwa ada lebih dari satu juruselamat dunia ini, bahwa ada lebih dari satu pembawa amanat ilahi untuk dunia ini, bahwa ada lebih dari satu orang yang tercerahkan dalam dunia ini, bahwa di luar gereja ada keselamatan. Pertanyaannya: Atas dasar apa para pembaru keagamaan dapat menyatakan pandangan-pandangan alternatif ini?
Dalam rangka pembaruan pemikiran gereja, horizon-horizon baru dalam kristologi seperti telah dikemukakan di atas dan horizon-horizon baru dalam soteriologi (ajaran tentang keselamatan) dimungkinkan ditemukan, tumbuh dan berkembang hanya setelah para praktisi keagamaan Kristen terlibat penuh dalam kehidupan sosial yang riil dari orang-orang yang menganut kepercayaan lain dan dari orang-orang miskin dan tertindas. Keterlibatan dalam kehidupan sosial orang lain, dialog dengan mereka, dan bukan penghafalan dan genggaman kuat pada dogma-dogma, adalah langkah pertama dalam berteologi, langkah pertama yang harus diayunkan jika orang ingin akhirnya menemukan kebenaran. Suatu keterlibatan sosial (social engagement) akan melahirkan suatu pemahaman baru atas doktrin lama atau akan membaruinya atau malah akan menggantinya. Pemahaman yang dibarui akan menuntun orang kepada suatu kiprah sosial yang juga dibarui. Gerak sirkuler dari aksi ke refleksi, lalu kembali lagi dari refleksi ke aksi, disebut praksis. Melalui praksis inilah pandangan-pandangan alternatif ditemukan dan dirumuskan. Bagi para pembaru pemikiran keagamaan, praksis yang benar, ortopraksis, lebih penting dari ajaran yang benar, ortodoksi. Robert McAfee Brown menyatakan, “Tidak ada teologi yang benar tanpa didahului keterlibatan sosial; teologi harus baik muncul dari keterlibatan sosial maupun menuntun orang kepada keterlibatan yang dibarui.”/16/
Eskatologi
Salah satu kepentingan yang mendorong dialog antar orang berkepercayaan lain adalah kepentingan sosial, yakni bagaimana dari dialog yang dijalankan umat-umat beragama dapat sepakat untuk mengatasi persoalan sosial, ekonomis dan politis dunia modern. Dalam dialog, komunitas-komunitas keagamaan didorong bukan hanya untuk mempertukarkan ide keagamaan mereka, menelitinya dan mempertemukannya, tetapi juga untuk melibatkan diri dalam perjuangan di tingkat lokal dan global untuk mengatasi permasalahan dunia modern. Mereka bersama-sama harus berkonsentrasi pada usaha-usaha untuk menjadikan dunia selaras dengan ideal-ideal etis dan religius mereka bersama, yang harus direalisasi sekarang dan di dalam dunia ini. Karena itu, misiologi gereja yang dibarui harus bisa mendorong warga gereja merangkul eskatologi yang diwujudkan sekarang ini di dunia ini (realized eschatology), dan bukan eskatologi apokaliptik (apocalyptic eschatology).
Eskatologi yang terwujud kini dan di sini mendorong komunitas keagamaan untuk membawa surga turun ke dalam dunia ini sekarang ini, bukan di masa depan yang jauh, melalui ilmu pengetahuan mereka dan juga melalui usaha-usaha sosio-politis mereka. Bertentangan dengan eskatologi etis ini, eskatologi apokaliptik mengajar orang untuk secara pasif menunggu intervensi Allah di masa depan untuk membereskan semua keadaan kacau yang melanda kehidupan manusia, dan menggantikan dunia ini dengan suatu dunia lain di luar sejarah manusia. Pembaruan pemikiran eskatologis ini harus diupayakan dengan keras mengingat warga gereja umumnya menganut eskatologi apokaliptik.
Kemandirian di bidang teologi, daya dan dana
Membarui pemikiran teologis gereja adalah melakukan sesuatu di luar batas-batas Ortodoksi Kristen. Ini bukan suatu usaha mudah, sebab usaha ini memerlukan kemandirian gereja di bidang daya dan dana sebagai prasyarat mendasar. Sebab, dalam konteks gereja-gereja Kristen di kawasan Timur, Ortodoksi sering kali berarti dominasi teologi kuno Barat, para teolog Barat, dan dana Barat. Karena itulah, melakukan sesuatu di luar batas-batas Ortodoksi berarti pertama-tama mencapai kemandirian rangkap tiga ini: teologi, daya dan dana. Gereja-gereja di Indonesia masih banyak yang belum mencapai kemandirian di tiga bidang ini; dan mereka harus membanting tulang untuk mencapainya./17/ Tidak berlebihan jika dikatakan bahwa komunitas-komunitas keagamaan lainnya juga perlu melakukan usaha yang sama.
Waktunya sudah sangat mendesak untuk mencapai kemandirian di bidang daya dan dana, sebab hanya dengan lebih dulu mandiri di kedua bidang ini, kemandirian teologi lebih mudah dapat diusahakan. Sekaranglah waktunya untuk berteologi “dengan perspektif mata ketiga”, maksudnya, dengan perspektif Asia, perspektif Indonesia. Choan-Seng Song, seorang teolog Asia asal Taiwan, menyatakan, “Teologi di Asia tidak dapat lagi hanya sebagai suatu pengulangan atas apa yang kita telah warisi.”/18/ McAfee Brown juga mengatakan hal yang sama, “Suatu pengulangan masa lampau tidak akan memadai.”/19/ Song bahkan menyatakan bahwa Reformasi gereja di abad ke-16 dilaksanakan sejalan dengan roh Jerman, bukan dengan roh Asia atau roh Indonesia. Dia menandaskan, “Mereka yang tidak memiliki mata Jerman haruslah tidak dicegah untuk melihat Kristus melalui mata Cina, mata Jepang, mata Asia, mata Afrika, mata Amerika Latin.”/20/ Dalam hubungan dengan figur-figur suci masa lampau lainnya (misalnya, Musa, Gautama Buddha, Nabi Muhammad), komunitas-komunitas keagamaan di Indonesia, hemat penulis, harus juga melakukan hal yang sama dan mengambil orientasi yang sama pula.
Penutup
Tentu masih ada bidang-bidang lain yang tidak disebut dalam tulisan ini, yang perlu dibarui gereja kalau mereka mau tanggap pada perubahan zaman dan konteks. Penulis sungguh berharap, daya dan potensi juang yang terkandung dalam gereja-gereja Protestan sebagai gereja yang terus-menerus dapat melakukan pembaruan (ecclesia reformata semper reformanda) dapat diaktualisasi, sehingga pembaruan dapat senantiasa terjadi. Penulis sudah melihat dengan perasaan galau, bahwa di mana-mana gereja, seperti sudah dicatat pada permulaan tulisan ini, lebih memilih mengambil posisi mempertahankan status quo. Mereka tidak mau membayar harga pembaruan pemikiran dan kiprah mereka, karena harganya, menurut mereka, akan terlalu mahal. Bagaimanapun juga, mempertahankan status quo, menurut hemat penulis, juga menuntut pembayaran harga yang bahkan bisa lebih mahal lagi: gereja akan menjadi kerdil, tercecer, ketinggalan dan akhirnya mandul dan tidak relevan lagi dalam dunia yang terus berubah.
Catatan-catatan
/1/ Lihat lebih lanjut, Ioanes Rakhmat, “Otokritik Seorang Kristen”, dalam Majalah Madina no. 09/Th 1/September 2008, hlm 24-26. Dapat dilihat juga pada http://www.ioanesrakhmat.com/2008/09/otokritik-seorang-kristen.html.
/2/ Mengenai kritik-kritik tajam kalangan ateis terhadap agama, lihat khususnya Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason (New York, London: Norton and Company, 2004); Richard Dawkins, The God Delusion (London, dll., : Bantam Press, 2006); Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything (New York: Hachette Book Group USA, 2007); Michel Onfray, Atheist Manifesto: The Case Against Christianity, Judaism, and Islam (New York: Arcade Publishing, ET, 2007, 2008). Banyak orang Kristen berupaya menjawab tantangan kalangan ateis ini, antara lain John Shelby Spong yang mengajukan suatu sudut pandang lain terhadap figur Yesus; lihat bukunya yang berjudul Yesus bagi Orang Non-Religius: Menemukan Kembali yang Ilahi di Hati yang Insani. Penerjemah Ioanes Rakhmat (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2008).
/3/ Mengenai “persebaran” yang bertolakbelakang dengan “kontekstualisasi”, lihat Lamin Sanneh, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture (New York: 1990) 29; dirujuk oleh Martha Frederiks, “Congruency, Conflict or Dialogue: Lamin Sanneh on the Relation between Gospel and Culture” dalam Exchange: Journal of Missiological and Ecumenical Research 24:2 (June 1995) 123-134.
/4/ Mengenai hermeneutik “dari bawah”, lihat antara lain Robert Mc Afee Brown, Theology in A New Key: Responding to Liberation Theme (Philadelphia: Westminster Press, 1978) 50-74. Meskipun situasi dan kondisi sosio-politik, militer dan ekonomis dunia masa kini sudah tidak persis sama dengan situasi dan kondisi di era Perang Dingin, buku Brown ini, hemat penulis, masih dan senantiasa relevan untuk dirujuk dalam setiap upaya berteologi “dari bawah”.
/5/ Dalam sebuah buku yang baru-baru ini diterbitkan mengenai misiologi Kristen, paradigma misiologis yang digunakan dan dikembangkan adalah paradigma misiologis teologi pembebasan, bersama-sama dengan model misiologis liberal; lihat Stephen B. Bevans and Roger P. Schroeder, Constants in Context: A Theology of Mission for Today (Maryknoll: Orbis Books, 2004) 61-72 [35-72] and Bagian 3.
/6/ Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation: History, Politics, and Salvation. Diterjemahkan oleh Sister Caridad Inda dan John Eagleson (Maryknoll, New York: Orbis Books, 2001 [cetakan ke-13] [1973 (cetakan pertama)]) 9.
/7/ Paul F. Knitter, ed., The Myth of Religious Superiority. A Multi-Faith Exploration (Faith Meets Faith Series) (Maryknoll: Orbis Books, 2004).
/8/ Ada juga model keempat yang belakangan ini dikembangkan sejumlah sistematikus Kristen, yang memakai trinitarianisme Kristen sebagai sebuah wadah dan bingkai bersama yang ke dalamnya agama-agama lain diundang untuk berpartisipasi di dalam keunikan relasi tiga Oknum ilahi Kristen yang dilihat juga bekerja dalam agama-agama lain. Dengan model ini, trinitarianisme menjadi payung yang memayungi semua agama. Hemat penulis, model ini juga bisa dilihat sebagai eksklusivisme atau inklusivisme terselubung, bahkan indiferentisme diam-diam; bukan sebuah posisi pascapluralis, tetapi antipluralis.
/9/ Choan-Seng Song, The Believing Heart: An Invitation to Story Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1999) 63.
/10/ Mengenai paham keunikan relasional sebagai sebuah sebuah model kristologis yang komprehensif dan memberi harapan dalam membangun suatu dialog yang jujur, yang berkontras dengan keunikan eksklusif, lihat Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1999 (cetakan ke-10) [1985 (cetakan pertama)]) 171 dyb; idem, Jesus and the Other Names: Christian Mission and Global Responsibility (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1996) 61-101 (bab 4-5).
/11/ Dikatakannya dalam kata pengantar buku yang disuntingnya, The Myth of Religious Superiority.
/12/ Pernyataan Knitter ini dimaksudkannya untuk menjadi suatu pelengkap bagi ucapan terkenal Hans Küng : “Tidak akan ada perdamaian di antara bangsa-bangsa tanpa perdamaian di antara agama-agama; dan tidak akan ada perdamaian di antara agama-agama jika tidak ada dialog yang lebih besar di antara mereka.” Lihat Küng, Global Responsibility: In Search of a New World Ethics (New York: Crossroad, 1991) xv; dan kata pengantar dalam Paul F. Knitter, ed., The Myth of Religious Superiority.
/13/ John B. Cobb Jr., Beyond Dialogue: Toward A Mutual Transformation of Christianity and Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1982) 47 dyb.
/14/ Mengenai “non-believers” dan “non-persons”, lihat Robert McAfee Brown, Theology in A New Key, 62-64.
/15/ Tidak banyak buku telah ditulis penulis Kristen mengenai hubungan antara agama-agama di Indonesia dan negara; salah satu di antaranya yang menyoroti perjumpaan kekristenan di Indonesia dan nasionalisme adalah buku Zakaria J. Ngelow, Kekristenan dan Nasionalisme: Perjumpaan Umat Kristen dengan Pergerakan Nasional Indonesia 1900-1950 (Jakarta: Gunung Mulia, 1994).
/16/ McAfee Brown, Theology in A New Key, 70.
/17/ Mengenai kemandirian rangkap tiga ini, yang sejak dicanangkannya masih harus diperjuangkan gereja-gereja di Indonesia hingga kini, lihat dokumen PGI, Lima Dokumen Keesaan Gereja. Keputusan Sidang Raya XII PGI, Jayapura 21-30 Oktober 1994 (Jakarta: Gunung Mulia, 1996) 85-99.
/18/ Choan-Seng Song, The Believing Heart, 57.
/19/ McAfee Brown, Theology in A New Key, 48.
/20/ Choan-Seng Song, Third-Eye Theology: Theology in Formation in Asian Settings (Guildford and London: Lutterworth Press, 1980) 11.
