Buku Baru Ioanes Rakhmat: Memandang Wajah Yesus

 

Judul: Memandang Wajah Yesus: Sebuah Eksplorasi Kritis

Penulis: Ioanes Rakhmat

Penerbit: Pustaka Surya Daun

Waktu terbit: Maret 2012; cetakan pertama

ISBN: 978-602-19983-0-4

Tebal: xxiv + 260 hlm; ukuran: 14,8 cm x 21 cm

Harga: Rp. 67.000,- per eks.

Tempat pemesanan: Ioanes Rakhmat (HP 082 1220 15570)
Dengan SMS, kirim ke saya nama lengkap dan alamat lengkap anda

Pengiriman: dengan jasa pengiriman (ekonomis) tiki JNE; ongkos ditanggung pembeli

Dengan membeli buku ini, anda ikut menopang kelanjutan penyebaran gagasan-gagasan progresif! Dengan ikut menyebarkan gagasan-gagasan progresif, anda ikut membentuk masa depan dunia yang lebih baik dan mencerahkan.

4 endorsements untuk buku ini:

Tentu saja, kata “wajah” pada judul buku ini harus diartikan sebagai kiasan, karena kini tak seorangpun tahu wajah Yesus yang sebenarnya. Jelas, yang dimaksud adalah “pengetahuan” tentang apa yang Yesus sungguh-sungguh katakan dan lakukan semasa kehidupannya, pengetahuan mengenai “Yesus sejarah”. Usaha mendapatkan pengetahuan semacam ini bukan hal baru, tapi sudah muncul sejak lebih dari tiga ratus tahun lalu. Sejauh saya tahu, belum ada buku lain dalam bahasa Indonesia yang menyodorkan begitu banyak informasi mengenai upaya ini serta hasilnya seperti buku ini, yang ditulis oleh seorang pakar yang sudah lama mengasyikkan diri di bidang ini.

―Richard W. Haskin, Ph.D., mahaguru emeritus bidang kajian Perjanjian Baru

Di samping dialog antar-agama, kita juga memerlukan dialog intra-agama yang dapat memperkaya kita dengan berbagai pandangan dari sesama umat yang berbeda visi dan penghayatan. Karena itu buku ini penting dibaca oleh setiap orang yang ingin dengan kritis mengembangkan pandangannya tentang Yesus. Kendatipun ada hal-hal  yang mungkin tak dapat diterima sepenuhnya, namun dalam buku seperti ini kita justru menemukan juga data, interpretasi, dan visi baru yang jarang diungkap dalam buku-buku kajian teologi yang sehaluan, padahal usaha membantu memperluas horizon kita sangat penting dilakukan pada masa kini.

―Martin Harun OFM, mahaguru ilmu tafsir Alkitab di STF Driyarkara, Jakarta

Salah satu persoalan krusial dalam kajian agama Kristen adalah biografi Yesus. Tentu saja, yang dimaksud dengan kajian di sini bukan sekadar ulasan saleh tentang siapa Yesus seperti lazim  kini ditemukan dalam berbagai komunitas Kristen, tapi suatu disiplin akademis ketat yang menyoroti kehidupan Yesus sebagai manusia yang lahir, tumbuh, dan mati, tanpa melibatkan hal-hal supernatural. Buku ini merupakan sebuah karya penting yang mengulas tema krusial ini dari berbagai sudut, dan menunjukkan jalan bagi kita untuk memasuki wilayah yang menantang iman Kristen dan juga iman siapa pun terhadap Yesus.

― Luthfi Assyaukanie, pengajar filsafat agama di Universitas Paramadina, Jakarta

Dalam setiap agama, selalu kita jumpai hubungan yang kerap penuh ketegangan antara ortodoksi yang diikuti sebagian besar umat dan heterodoksi yang membangkang. Pihak ortodoksi biasanya berusaha keras untuk membatasi pengaruh pandangan yang membangkang itu. Bagi saya, hubungan yang tegang semacam ini selalu menarik, sebab di sanalah biasanya suasana dinamis dan kreatif akan lahir dalam masyarakat agama apapun. Jika agama hanya diisi dan dikuasai oleh pandangan ortodoks saja, jelas agama apapun akan sangat membosankan. Dalam buku ini, anda akan menemukan pandangan dan interpretasi yang berbeda dari pandangan ortodoks Kristen mengenai figur Yesus. Karena alasan itulah, buku ini betul-betul menarik untuk dibaca.
―Ulil Abshar-Abdalla, cendekiawan Muslim Indonesia

Kata Pengantar buku ini:

Dengan terbitnya buku ini, keinginan saya yang sudah lama muncul untuk menulis sebuah buku yang menyoroti banyak segi kehidupan Yesus dari Nazareth akhirnya terpenuhi. Ada rasa suka cita dalam hati saya, karena dengan terbitnya buku ini sebuah sumbangan penting dari dalam dunia kajian akademik atas figur Yesus dapat saya berikan baik kepada lembaga-lembaga pendidikan teologi di Indonesia, kepada para mahasiswa yang serius ingin mengenal Yesus lebih dalam dan lebih matang lewat pendekatan akademik, maupun kepada setiap orang yang mendambakan dapat melihat sisi-sisi lain dari kehidupan Yesus dari Nazareth yang tak bisa mereka dapatkan dari kegiatan pembelajaran dalam gereja-gereja Kristen umumnya.

Buku ini sungguh-sungguh sebuah buku tentang banyak segi kehidupan Yesus dari Nazareth yang ditulis dengan memakai pendekatan akademik. Karena itu, untuk bisa memahami dan menerima berbagai pandangan dan penafsiran yang ditawarkan dalam buku ini, diperlukan baik kecerdasan dan kemampuan bernalar yang tinggi dan konsisten maupun keterbukaan luas terhadap metodologi dan perspektif-perspektif saintifik akademik yang dipakai dalam setiap kajian saintifik atas sosok Yesus dari Nazareth dan kekristenan perdana.

Tanpa kemampuan-kemampuan dan keterbukaan semacam itu, para pembaca buku saya ini akan tidak (atau kurang) berhasil mendapatkan begitu banyak mutiara yang tak ternilai harganya, yang disebar dalam halaman-halaman buku ini sejak awal hingga akhir. Supaya mutiara-mutiara berharga ini pembaca dapat temukan, saya yakin setiap bab buku ini perlu dibaca berkali-kali, khususnya oleh orang-orang yang baru mau mengenal Yesus dari Nazareth bukan saja dari perspektif keimanan, tetapi terutama dari perspektif saintifik akademik. 

Barangkali banyak orang akan bertanya, mengapa sosok Yesus dari Nazareth harus (atau perlu) dikaji secara saintifik akademik, tidak cukup hanya diimani, dipercaya dan diikuti saja dengan taat tanpa bertanya apapun. Jawab atas pertanyaan ini saya batasi tiga saja pada kesempatan ini.

Pertama, banyak segi dari kehidupan Yesus dari Nazareth tak tersentuh atau belum dimasuki (atau memang tidak mau dimasuki) oleh berbagai pengakuan iman ortodoks gereja Kristen sepanjang masa, sejak abad  ke-4 dan abad ke-5 di Eropa hingga abad ke-21 ini di Indonesia. Kondisi ini jelas bisa dipahami, sebab setiap pengakuan iman atau syahadat dalam setiap agama memang tidak dimaksudkan untuk menampung dan menampilkan semua segi dari kehidupan tokoh pendirinya. Setiap syahadat keagamaan apapun selalu selektif dan terbatas sifatnya, karena hanya memuat segi-segi tertentu saja dari kehidupan tokoh pendirinya dulu yang dipandang paling utama dan paling esensial oleh para murid perdananya atau jauh kemudian oleh para penerus gerakan yang telah dibangun dan dikembangkan sang tokoh pendiri ini. Dengan demikian, kajian-kajian akademik apapun atas sosok sang pendiri agama apapun sebetulnya memperkaya pengenalan umat terhadap dirinya, ajaran-ajaran dan tindakan-tindakannya, sehingga niscaya harus dilakukan dan didukung oleh komunitas umat yang sehat dan dinamis.

Kedua, seluruh isi kitab suci PerjanjianBaru (ditulis pada abad pertama dan permulaan abad kedua Masehi) yang terdiri atas dua puluh tujuh kitab, di antaranya empat kitab injil yang mengisahkan bagian-bagian tertentu kehidupan sosok Yesus dari Nazareth yang dianggap paling penting, ditulis pertama-tama dari sudut pandang kepercayaan atau keimanan para penulisnya terhadap figur Yesus, bukan dari sudut pandang sejarah objektif. Alhasil, banyak segi kesejarahan Yesus tidak muncul dalam semua dokumen dalam kitab suci ini, bisa karena bagi mereka sejarah kehidupan Yesus tidak penting jika dibandingkan dengan signifikansi spiritual sosok Yesus, atau karena para penulis Perjanjian Baru kekurangan data dan informasi historis mengenai Yesus dari Nazareth, atau bisa juga karena ada segi-segi kesejarahan Yesus yang sengaja mereka tutup-tutupi berdasarkan pertimbangan-pertimbangan tertentu yang muncul dari kepercayaan dan pemujaan terhadap sosok Yesus.

Jelas, kepercayaan kepada Yesus, atau teologi mengenai Yesus, atau bahasa  pemujaan terhadapnya, sama sekali bukan sejarah, meskipun tentu saja bisa mengandung elemen-elemen sejarah di dalamnya. Tentu kita sepakat bahwa fakta-fakta sejarah yang menyangkut sosok pendiri suatu agama sangat penting, karena fakta-fakta ini menjamin faktualitas kehidupan sosok agung ini sebagai suatu sosok yang betul-betul ada dalam sejarah, bukan suatu sosok mitologis yang fiktif. Jika demikian halnya, maka kajian-kajian sejarah atas sosok ini, yang dijalankan dengan memakai metode-metode pengkajian saintifik, betul-betul akan memperlengkapi, bahkan dalam beberapa segi dapat mengoreksi, gambaran-gambaran kitab suci mengenai sosok agung pendiri agama apapun. Begitulah halnya dengan pengkajian saintifik atas sosok Yesus dari Nazareth sebagai sosok yang hidup dalam sejarah insani.     

Ketiga, kajian saintifik atas sosok Yesus bisa dan harus dilakukan karena Yesus dari Nazareth betul-betul ada sebagai seorang manusia seperti kita, insan yang real, yang memiliki tubuh lengkap yang normal dan real, yang lahir dalam konteks sejarah dan lokalitas tertentu yang juga real, lalu tampil dan aktif di muka umum ketika sudah dewasa, sampai akhirnya mati disalibkan juga dengan real. Karena sosok Yesus dari Nazareth ada sebagai sosok yang real dan historis, maka sosok ini terbuka untuk didekati dan dikaji dengan memakai pendekatan sejarah kritis. Saya percaya, tidak ada seorang Kristen pun, yang sehat akalnya dan jujur batinnya, akan menyangkali fakta keberdagingan dan kebersejarahan Yesus, sekalipun dia percaya juga bahwa Yesus itu Allah yang maha tinggi!

Nah, kajian-kajian modern atas sosok Yesus dari Nazareth, yang kini mencakup kajian-kajian sejarah kritis, tekstual kritis, arkeologis, antropologis kultural, sosiologis, sudah terbukti dapat menghasilkan berbagai potret tentang Yesus dari Nazareth yang tajam fokusnya, yang pada satu segi memperlengkapi, namun pada segi lainnya dapat juga mengoreksi, potret-potret dirinya yang disajikan dalam Perjanjian Baru.

Jika dibandingkan dengan para penulis Perjanjian Baru yang terpisah hanya sekitar dua atau tiga dekade sampai satu abad dari masa kehidupan Yesus, tentu saja jurang waktu antara para peneliti modern (mulai dari abad ke-19 hingga abad ke-21 sekarang ini) dan masa kehidupan Yesus jauh lebih lebar, yakni kurang lebih dua ribu tahun. Tetapi dengan berbagai metode pengkajian modern lintas ilmu, jurang waktu yang jauh lebih lebar ini tidak menghalangi para pengkaji modern untuk menemukan kembali potret-potret sosok historis Yesus dari Nazareth, yang malah bisa lebih tajam fokusnya ketimbang yang ditemukan dalam dokumen-dokumen Perjanjian Baru. Aneka ragam potret wajah sosok historis Yesus, yang dihasilkan dari kamera para pengkaji modern, justru makin memperkaya pandangan dan penghayatan seorang pengikutnya terhadap dirinya di zaman modern ini, yang di dalamnya pluralisme dan toleransi merupakan nilai-nilai kebajikan yang dijunjung tinggi oleh kebanyakan orang.

Jadi, janganlah anda ragu untuk mendekati Yesus dari Nazareth dan menemukan beranekaragam wajahnya, lewat pengkajian saintifik. Karena itu, dengan tanpa keraguan dan prasangka negatif apapun, bacalah buku ini, sebaiknya berulang-ulang, dan temukan wajah-wajah Yesus di dalamnya, pandanglah wajah-wajah ini dalam-dalam, dan putuskanlah wajah mana yang anda akan ambil dan pajang di dinding ruang tamu rumah anda atau di kamar belajar anda.   

Kelapa Gading, Jakarta Utara

18 Februari 2012

Dr. Ioanes Rakhmat

Yesus seorang teokratis, bukan sekuler!

Sedang di-update.

Again: The Titulus Crucis

Regarding the historicity of the titulus crucis[*], Raymond E. Brown states that “there is ... nothing implausible about it as a charge that a Roman governor, deciding a case according to extraordinary proceedings typical of provincial administration in a minor area like Judea, could relate to the general policy of the Lex Iulia de maiestate in the ordinary jurisprudence of Rome.”[1] To strengthen this statement of Brown, a reference should be made to the formal Roman administrative judicial procedure which was enforced early in the first-century. With this procedure being employed, only the Roman prefect or other subordinate Roman authorities on behalf of the prefect could officially condemn Jesus to death on account of a political charge that had been brought forth by the Jewish leaders.


In the provinces, only the governors, and in Egypt the prefect, had imperium and hence iurisdictio; and normally petitions, that is, a petition or application for the case of accusing the defendant (accusatio) and confronting him/her with a trial (cognitio), would be directed to the governor or Prefectus Aegyptie. But no governor could hear all the cases directed to him, and as the result he would assign or delegate (exanapompēs) some cases to subordinate magistrates, iudices pedanei (or dati), a term rendered simply as kritai in the Greek of the eastern provinces.[2] That this official administrative judicial procedure was enforced early in the first-century, is attested by P. Oxy. 37-38 (dated to 49 CE)[3] and P. Oxy. 3464 (dated to ca. 54-60 CE).[4] We even can push its enforcement back to the reign of Augus­tus (31 BCE-14 CE), if we take into consideration the judicial process of “status examination” (epikrisis or eiskrisis) for Roman or non-Roman citizens in Roman Egypt. These examinations, sometimes conducted by the prefect or his deputies, were initiated during Augustus’ reign and were part of an administrative reorganization by the Roman government. The following comparative information concerning the Roman judicial procedure of status examination should be kept in mind.

About a hundred papyrus documents dated to the first three centuries CE record the process of status examination (epikrisis or eiskrisis) which was enforced on Roman or non-Roman citizens in Roman Egypt. Procedurally, an individual’s application for clai­ming the right to a particular status would be examined, verified and determined. If the applicant was properly qualified and his formal application was granted, the new status was then conferred and a certificate declaring the new status was issued. The official declaration of the new status of the applicant was important for, among other matters, claiming an inheritance or receiving other rights of citizenship, for example, enrollment in the military service or being wholly exempt from the poll-tax or having the right to reside in a province.

Carroll A. Nelson in his Status Declarations in Roman Egypt[5] has studied a number of such papyrus documents and analysed the form and function of such status declarations in Roman Egypt. Of the papyrus documents Nelson has analysed, some, dated from the begin­ning (103 CE) to the end of the second century (188 CE), contain records of examinations conducted directly by the prefect of Egypt or by his representatives upon Roman citizens and their dependants (slaves and freedmen) in matters such as establishing status or guaranteeing rights (pp. 40-46). Nelson, on p. 44, states, “that the prefect or his deputies conduc­ted the examinations ... means that the highest administrative office in the province handled the epikrisis of these citizens either because they were Romans or because their epikrisis involved something which was not or could not be handled on the nome [a province of ancient Egypt] or metropolis level of government.” Some of the papyri Nelson analysed (for exam­ple, P. Oxy II 257; P. Oxy X 1266; P. Oxy XII 1452; P. Oxy. XVIII 2186; PSI V 457; PSI VII 731) contain a reference to, or a citation from, a list or a documentary account dated to 4 or 5 CE (“in the thirty-fourth year of Augustus” [31 BCE-14 CE]) (pp. 28-35). Con­clusively, Nelson stresses that “In the first place, all available evidence points to these declarations and the examinations for status as exclusively Roman procedures which probably were initiated during the reign of Augustus and were part of an administrative reorganization by the Roman government” (p. 66) and “through status declarations and the records which they provided for nome and provincial officials, the Roman government was able to administer and control more efficiently her citizens and subjects in Egypt.” (p. 67).

Notes

[*] The image of the titulus crucis attached on this post is unusual. You should read the second and the third lines of the text from right to left, an unusual manner of writing in Greek and Latin. But I love it as an expression of art. In this blog, I have provided another image of the titulus crucis which is written in a normal way; to see this, click here.

[1] Brown, Death of Messiah, 2.967-68; cf. 1.717-19.

[2] Gary A. Bisbee, Pre-Decian Acts of Martyrs and Commentarii (HDR 22; Philadelp­hia: Fortress Press, 1988) 22; Peter Garnsey, “The Criminal Jurisdiction of Governors” in Journal of Roman Studies 58 (1968) 51-59; A. H. M. Jones, The Crimi­nal Courts of the Roman Republic and Principate (Oxford: Blackwell, 1972) 104; Naphta­li Lewis, “The Prefect’s Conventus: Proceedings and Procedures” in Bulletin of the American Society of Papyrologists 18 (1981) 125 [119-128].

[3] Bernard P. Grenfell and Arthur S. Hunt (eds.), The Oxyrhynchus Papyri Part I (London: Egypt Exploration Fund, Graeco-Roman Branch, 1898) 79-82; Revel A. Coles, Reports of Proceedings in Papyri (Papyrologica Bruxellensia 4; Brussels: Fondation Egyptologique Reine Elisabeth, 1966); Gary A. Bisbee, Pre-Decian Acts, 91.

[4] A. Bülow-Jacobsen and J.E.G. Whitehorne, eds., The Oxyrhynchus Papyri vol. xlix (London: Egyptian Exploration Society, 1982) 117-119; idem, The Oxyrhynchus Papyri nos. 3431-3521 (London: Egyptian Exploration Society, 1980); Gary A. Bisbee, Pre-Decian Acts, 24, 29.

[5] (American Studies in Papyrology vol. XIX; Amsterdam: Adolf M. Hakkert, 1979).

The Non-Apocalyptic Jesus and the Kingdom of Nobodies

by Ioanes Rakhmat

In his recent essay “A Future for the Christian Faith?” (1999), published in 2000, John Dominic Crossan, referring to his work In Parables (1973), reminds his readers, “You know that almost thirty years I have argued in print that Jesus’ Kingdom of God was eschatological but not apocalyptic.”[1] By eschatological, Crossan means “any vision or program for which this world is so radically unjust that only transcendent remedy is possible.” It is a world-negating vision. It indicates “a radical criticism of culture and civilization and thus a fundamental rejection of this world’s values and expectations.”[2] By apocalyptic, he means “that type of echatology that awaits an imminent divine intervention to eradicate injustice and violence here below and to establish a utopian world of justice and peace on earth.”[3]

Crossan terms the eschatology of Jesus “ethical eschatology” or “ethicism.” The ethical eschatology of Jesus stands in contrast to the apocalyptic eschatology of John the Baptist, Jesus’ mentor, which awaits imminent intervention of God in the world.[4] Jesus broke with John’s apocalyptic vision[5] and developed quite a different message for his own program which emphasized the permanent presence of God for human beings here and now, of a God who challenges the world and shatters its complacency repeatedly.[6] When one adopts apocalyptic eschatology, he or she is waiting for the imminent advent and interventional act of the avenging and violent God here in the world. Apocalypticism “negates the world by announcing that in the future, and usually the imminent future, God will act to restore justice in an unjust world.” In ethical eschatology, God is understood as waiting for us to act here and now. When people adhere to ethical eschatology, they “negate the world by actively protesting and nonviolently resisting a system judged to be evil, unjust, and violent.” In ethicism, as distinct from apocalypticism, God is depicted as a nonviolent God of a nonviolent kingdom, a God of nonviolent resistance to structural as well as individual evil.[7]

The kingdom of God in the teachings and deeds of the non-apocalyptic Jesus is the kingdom that knows no hierarchy and domination of one upon the other. No distinction of rank and status will exist in this kingdom. Jesus heals, and his companions are told to go do the same. Jesus’ companions can do exactly what Jesus himself was doing. The kingdom is not his monopoly; it is for anyone with courage enough to accept it. Jesus announces its presence, its abiding, permanent possibility. He does not initiate its existence. He does not control its access.[8] The unmediated Kingdom was Jesus’ alternative symbolic universe which “negated alike and at once the hierarchical and patronal normalcies of Jewish religion and Roman power” and espoused the “unmediated physical and spiritual contact with God and unmediated physical and spiritual contact with one another.”[9] Lest he be interpreted and hoped for as simply a new broker of a new God, Jesus “moved on constantly, settling down neither in Nazar­eth nor Capernaum. He was neither broker nor mediator, but, somewhat paradoxi­cally, the announcer that neither should exist between humanity and divinity or between humanity and itself.”[10] In short, God’s kingdom in Jesus’ vision and program is a “companionship of empowerment”, not a realm of domination, nor a kingdom of control and mastery.[11]

Jesus’ companions were increasingly dispossessed peasants forced off their lost farms into survival on the roads of the countryside or in the streets of the cities.[12] Jesus himself was a tektōn, namely, a dispossessed Jewish peasant,[13] a landless laborer, a marginalized peasant.[14] Thus, the kingdom of God is the kingdom for the religiously and economically poor,[15] for the persecuted,[16] for the hungry.[17] God is for the poor, that is, for the destitute, the beggars, the vagrants, the powerless, the hungry and the persecuted, the undesirables, the unholy, because their situation is structurally unjust. The beatitude of Jesus declared blessed not the poor, but the destitute, not poverty but beggary. Jesus spoke of a Kingdom of the unclean, degraded, and expendable classes.[18] The ethical Kingdom of God is the Kingdom for “children,”[19] that is, for “nobodies,” since, Crossan asserts, “to be a child” in the ancient societies of the Mediterranean world, “was to be a nobody.”[20] Jesus and his companions were “nobodies”; his Kingdom movement was therefore a movement of nobodies and nuisances.[21]

Due to his view of Jesus’ social status as a nobody, a nonentity, a nuisance, and his kingdom movement as a movement of nobodies, Crossan has strongly determined his judgment that there is no Jesus’ trial in history. Crossan’s judgment is very clear that “there would be no need to go very high up the chain of command for a peasant nuisance nobody like Jesus, no need for even a formal interrogation before Caiaphas, let alone a detailed trial before Pilate. In the case of Jesus, there may well have been arrest and execution but no trial whatsoever in between.”[22] However, there is another point in Crossan’s assessment of the Jesus’ movement that seems to be contradictory to his judgment that Jesus was a nobody.

Crossan asserts that Jesus was the Temple’s functional opponent, alternative and substitute;[23] and the Kingdom movement he initiated was “clearly a deliberate challenge to the Kingdom of Caesar”[24] as well as to the Jewish Temple state. When Jesus went to Jerusalem, according to Crossan, the egalitarianism in spiritual and economic realm he preached in Galilee exploded in indignation at the Temple as the seat and symbol of all that was nonegalitarian, patronal, and even oppressive on both the religious and the political level. His demonstration in the Temple actualized what he had already said in his teachings, effected in his healings, and realized in his mission of open commensality.[25] Furthermore, Crossan asserts that “Jesus was not a victim but a martyr. Pilate got it right: he was subversive, he was dangerous―but he was far more subversive and far more dangerous than Pilate imagined.”[26] He then concludes that martyrdom is the final act of ethical eschatology, the ultimate and public act of nonviolent resistance to violent authority.[27] With this, Crossan seems to have boxed himself into a corner, for, if Jesus was so subversive and dangerous, and his movement was a serious, deliberate challenge to both the Kingdom of Caesar and the Jewish Temple state, one wonders, why Crossan does not proceed to the logical consequence of this argument that it was no surprise that Jesus was finally arrested and then tried by the Jewish authorities and the Roman prefect on the charge of sedition, that is, of arousing people to rebel against the Jewish Temple state and Roman Empire. Found guilty of this charge, he was executed by crucifixion.

Notes

[1] Crossan, “A Future for the Christian Faith?” in The Once and Future Jesus (the collection of keynote addresses delivered in the Jesus Seminar’s celebration at Santa Rosa, CA, October 1999; Polebridge Press: Santa Rosa, CA, 2000) 118 [109-129]; Crossan in Robert J. Miller, ed., The Apocalyptic Jesus. A Debate (Santa Rosa, California: Polebridge Press, 2001) 119; Birth of Christianity, 257-58.

The non-apocalyptic view of Jesus is characteristic of the Jesus Seminar’s point of view. At least three other scholars in the Jesus Seminar guild can be mentioned as entertaining the non-apocalyptic view about Jesus: Marcus Borg (Jesus in Contemporary Scholarship [Valley Forge: Trinity Press International, 1994] 74-84; see also in Robert J. Miller, ed., The Apocalyptic Jesus. A Debate, 31-48, 114-119, 131-137, 152-157); Stephen J. Patterson (“The End of Apocalypse: Rethinking the Eschatological Jesus” in Theology Today 52/1 [1995] 29-48; idem, The God of Jesus: The Historical Jesus and the Search for Meaning [Pennsylvania: Trinity Press International, 1998] 163-84; see also in Robert J. Miller, ed., The Apocalyptic Jesus. A Debate, 69-82, 123-127, 142-146, 160-163) and Robert J. Miller, “Is the Apocalyptic Jesus History?” in the Jesus Seminar’s publication, The Once and Future Faith (Santa Rosa, California: Polebridge Press, 2001) 101-134.

In response to, a.o., Dale C. Allison’s work Jesus of Nazareth (see also Allison’s position in Robert J. Miller, ed., The Apocalyptic Jesus. A Debate, 17-29, 83-105, 109-114, 147-152) the Fellows of the Jesus Seminar (in the Spring meeting of March 3, 2000, in Santa Rosa, California), voting on the “red”, reaffirmed and “agreed strongly” that the “imminent eschatological expectation misrepresents what Jesus was all about.” See The Fourth R 13/3 (2000) 3-5; cf. W. Barnes Tatum’s book review in The Fourth R 14/1 (2001) 8-10; cf. also The Five Gospels, 4. Allison himself maintains that the elimination of apocalyptic eschatology from the earliest tradition is utterly implausible (Dale C. Allison, Jesus of Nazareth, 65). In keeping with Allison’s view, see Bart D. Ehrman, Jesus. Apocalyptic Prophet of the New Millennium (New York: Oxford, 1999); idem, The New Testament. A Historical Introduction to the Early Christian Writings (New York, Oxford: Oxford University Press, 20043 [2000]) 250-274. Another recent book on the apocalyptic Jesus is that of Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews (New York: Vintage Books, 2000 [1999]) (p. 97: “Moving backward along a trajectory from later text to earlier text to, finally, Jesus himself, we might hypothesize a gradient of increasing apocalyptic intensity.” P. 197: “Jesus shared with John the same urgent message to prepare for God’s fast-approaching Kingdom.”).

[2] Jesus, 52.

[3] “A Future for the Christian Faith?”, 118 (emphasis removed). In Historical Jesus (p. 285), Crossan understands “apocalyptic” “not in the sense of a destroyed earth and evacuation heavenward for the elect, but rather of something like a heaven on earth.”

[4] In a debate concerning the apocalyptic or non-apocalyptic Jesus, Crossan suggested six distinctions within apocalyptic eschatology (that is, destructive or transformative apocalypse, material or social apocalypse, primary or secondary apocalypse, negative or positive apocalypse, passive or active apocalypse, instantive or durative apocalypse), and claimed that “[A]n ‘apocalyptic’ Jesus... where the emphasis is on transformative, social, secondary, positive, active, and durative apocalyptic rather than on destructive, material, primary, negative, passive, and instantive apocalyptic, is so close to what I termed ethical eschatology or the radicality of divine ethics.” See Robert J. Miller, ed., The Apocalyptic Jesus. A Debate, 69 [48-69]; see also Crossan’s articles: “A Future for the Christian Faith,” 109-129; “Eschatology, Apocalypticism, and the Historical Jesus” in Marvin Meyer and Charles Hughes, eds., Jesus Then and Now: Images of Jesus in History and Christology (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2001) 91-112.

[5] The texts that indicate the break between Jesus and John the Baptist which occurred after the death of the latter, are Gospel of Thomas 78:1-3, Q Gospel in Luke 7:24b-27 (= Matthew 11:7b-10); Gospel of Thomas 46:1-2, Q Gospel in Luke 7:28 (=Matthew 11:11); Gospel of Thomas 113:1-4 = 3:1-3 = 51:1-2 = 18:1-3; Q Gospel in Luke 17:23-24 (= Matthew 24:26-27); Mark 13:21-13 (= Matthew 24:23-25); Luke 17:20-21; Mark 2:18-20, Q Gospel in Luke 7:33-34 (= Matthew 11:18-19). See Historical Jesus, 236-238, 259, 260; Jesus, 46-48; Birth of Christianity, 305-316.

[6] In Parables, 26.

[7] Birth of Christianity, 279, 283-284, 287, 317-344.

[8] Birth of Christianity, 333, 336.

[9] Historical Jesus, 422.

[10] Historical Jesus, 422, cf. 346.

[11] Birth of Christianity, 336-337.

[12] Birth of Christianity, 336.

[13] Here I deliberately do not mention Crossan’s Jesus as a peasant Jewish Cynic, but rather only as a Jewish peasant (minus the word “Cynic”). In response to his critics, Crossan recently has conceded that “If cynicism had never existed, nothing would change in my reconstruction of Jesus as a Mediterranean Jewish peasant. I use the doctrine of Cynicism comparatively but do not need it constitutively. I have never considered a Cynic Jesus as some sort of replacement for a Jewish Jesus; indeed, I find that idea little short of absurd. My reply to the Cynic hypothesis was and is: if you want to imagine a Cynic Jesus, go ahead, but you better imagine a Jewish peasant Cynic” (Birth of Christianity, 334).

It must be noted however that, in comparison to his earlier treatment in Historical Jesus (1991) of the historical Jesus in which Jesus’ cynicism was put on the overriding center (see pp. 72-90; 303-353, esp. pp. 338-44; 421f.), here in Birth of Christianity (1998; see especially pp. 280-81, 333-35, 412-13), as well as in Jesus (1994; see pp. 102-22, 197f.), the very Jewishness of Jesus comes to a prominent place and the fundamental differences between Jesus’ movement and the Cynic preachers are significantly stressed. I note several changes in Crossan’s Christology. For instance, first, in Historical Jesus we find the following assertions: “The historical Jesus was, then, a peasant Jewish Cynic. His peasant village was close enough to a Greco-Roman city like Sepphoris that sight and knowledge of Cynicism are neither inexplicable nor unlikely” (p. 421); “Jesus ... is establishing... a Jewish and rural Cynicism rather than Greco-Roman and urban Cynicism” (p. 340). Second, in Jesus, Crossan admits that “We have, in the final analysis, no way of knowing for sure what Jesus knew about Cynicism, or whether he knew about it at all. That, however, is not really the point. Maybe he had never even heard of the Cynics and was just reinventing the Cynic wheel all by himself.... Maybe Jesus is what peasant Jewish Cynicism looked like.” (p. 122; emphasis added). And finally, in Birth of Christianity (cf. Historical Jesus, p.338f.): “It is especially in the symbolic catecheses of their [that is, Jesus’ and the Cynic’s] dress codes that comparison is most instructive. I find this very illuminating, even if Jesus knew nothing whatsoever about Cynicism.” (p. 334f.; emphasis added).

[14] Birth of Christianity, 350, 352. Employing Gerhard Lenski’s typology of human societies which divides agrarian societies into upper and lower strata (see Lenski’s work, Power and Privilege: A Theory of Social Stratification [New York: McGraw-Hill. 1966]), Crossan places Jesus in the social stratum of Peasant Artisan class. Peasants are exploited and oppressed farmers, and, by definition, illiterate; they live at subsistence level in the ecology and sociology of urban-rural interchange where the cities exploit the countrysides of the peasants (Birth of Christianity, 155, 158, 216-18, 223, 234-35). Peasant artisans were lower, not higher, than peasant farmers in social class, but higher than the “Uncleaned and Degraded Class” (e.g., porters, miners, and prostitutes, namely those who “had only their bodies and animal energies to sell and who were forced to accept occupations which quickly destroyed them­”) and the lowest “Expendable Class” (which comprised “a variety of types, ranging from petty criminals and outlaws to beggars and underemployed itinerant workers, and numbered all those forced to live solely by their wits or by charity.”) (Ibid., pp. 155). See also Crossan, Historical Jesus, 125-28; idem, Jesus, 25.

[15] Gospel of Thomas 54; Q Gospel in Luke 6:20 = Matthew 5:3.

[16] Gospel of Thomas 68 = 69:1; Q Gospel in Luke 6:22-23 = Matthew 5:11-12.

[17] Gospel of Thomas 69:2; Q Gospel in Luke 6:21a = Matthew 5:6.

[18] Birth of Christianity, 318-322; Historical Jesus, 270-282.

[19] Gospel of Thomas, 22:1-2; Mark 10:13-16 = Matthew 19:13-15 = Luke 18:15-17; Matthew 18:3; John 3:1-5, 9-10.

[20] Historical Jesus, 269.

[21] Jesus, 54ff.

[22]Who Killed Jesus?, 117; Jesus, 152.

[23] Historical Jesus, 303-53, esp. 332ff., 355, 360.

[24] “A Future for the Christian Faith”, 127.

[25] Historical Jesus, 360; Jesus, 133-36; Who Killed Jesus?, 65. Open commensality, that is, eating together without using table (because table was considered as a miniature map of society’s vertical discriminations and lateral separation) was the heart of Jesus’ original Kingdom movement; it was his strategy for building or rebuilding peasant community on principles radically opposed to those of honor and shame, patronage and clientage (Historical Jesus, 341, 344; Jesus, 66-70).

[26] Birth of Christianity, 285.

[27] Birth of Christianity, 289.

Titulus Crucis

Di dalam kisah Markus mengenai pengadilan Yesus, muncul gelar-gelar kristologis “Mesias" atau “Kristus” dan “Anak dari Yang Terpuji” atau “Anak Allah”, dan juga gelar “Raja”; semua gelar ini, dalam pandangan sejumlah pakar, John Dominic Crossan di antaranya, adalah ciptaan penulis Injil Markus yang menyusun kisah fiktif ini berdasarkan Mazmur 2./1/

Dengan demikian, bagi Crossan, titulus pada salib Yesus (titulus crucis) yang menyebut Yesus sebagai “Raja Orang Yahudi” (Markus 15:26; Matius 27:37; Lukas 23:38), yang menurut Yohanes 19:19-20 ditulis dalam tiga bahasa (Ibrani, Latin dan Yunani), adalah bagian dari kisah fiktif tentang pengadilan Yesus. Namun, mayoritas para ahli berpendapat bahwa titulus pada salib Yesus harus dipandang sebagai suatu bukti bahwa pengadilan Yesus oleh Pontius Pilatus adalah suatu peristiwa sejarah.

Bammel, misalnya, menilai bahwa kata-kata yang dipakai pada titulus, sebagaimana dicatat dalam injil-injil, sangat mungkin autentik, dan harus dipandang sebagai sebuah bukti sejarah yang nilai dan kepentingannya hanya dapat ditentukan dalam hubungan dengan bagian-bagian lain dari kisah pengadilan Yesus./2/

Mengenai titulus, Raymond Brown menandaskan bahwa “tidak ada sesuatu pun yang tidak masuk akal mengenai titulus ini sebagai suatu tuduhan yang dijatuhkan oleh seorang gubernur Romawi yang mengaitkan tindakannya ini dengan kebijakan umum Lex Iulia de maiestate dalam yurisprudensi Roma yang biasa, ketika dia memutuskan suatu kasus berdasarkan pemeriksaan pengadilan yang umum dijalankan di suatu kawasan kecil seperti Yudea.” Brown menyimpulkan, “Saya tidak menemukan keberatan yang meyakinkan terhadap kesejarahan titulus sebagai suatu pernyataan tertulis atas tuduhan yang menjadi alasan penghukuman mati Yesus oleh orang Roma.”/3/

Untuk mempertahankan autentisitas dan historisitas titulus, Theissen dan Merz mengajukan argumen berikut: pertama, tata krama untuk menuliskan alasan suatu penghukuman pada sebilah perisai ditemukan dalam banyak dokumen (misalnya, Suetonius, Kaligula 32.2, dan Domitianus 10:1; Dio Cassius, Sejarah Roma 54, 3, 7); tetapi praktik seperti ini tidak sangat sering dilakukan sehingga terbuka kemungkinan bahwa hal ini hanya direka-reka oleh seorang narator di dalam suatu kisah tentang penghukuman mati; kedua, titulus pada salib Yesus dirumuskan dari sudut pandang Romawi sebagaimana diindikasikan oleh pemakaian sebutan “raja orang Yahudi” (Markus 15:26) ketimbang “Kristus, raja Israel” (Markus 15:32). 

Selain itu, kita tahu, hanya orang Romawi saja yang dapat mengklaim ius gladii (“hak pedang”), yakni hak untuk menggelar suatu pengadilan atas kasus-kasus hukuman mati dan untuk mengeksekusi tanpa melakukan banding kepada Kaisar (lihat Yohanes 18:31; Yosefus, Perang Yahudi 2.8.1; # 117)./4/ 

Dan, akhirnya, komunitas Kristen pasca-Paskah tentu tidak ingin merekayasa suatu tuduhan bahwa Yesus mengklaim kedudukan sebagai raja orang Yahudi mengingat tuduhan semacam ini membuka kemungkinan bagi kesalahpahaman politis dan karenanya akan menimbulkan kesulitan berat bagi mereka (bdk. Kisah Para Rasul 17.7)./5/


Catatan-catatan

/1/ J.D. Crossan, Who Killed Jesus? Exposing the Roots of Anti-Semitism in the Gospel Story of the Death of Jesus (New York: HarperCollins, 1995) 108-110; idem, The Cross That Spoke: The Origins of the Passion Narrative (New York: Harper & Row, 1988) 56-61.

/2/ Ernst Bammel, “The Titulus” in Ernst Bammel & C.F.D. Moule, Jesus and the Politics of His Day (Cambridge, etc.: Cambridge University Press, 1988 [1984]) 363f. (353-364).

/3/ R.A. Brown, The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels. AB. 2 vols. (New York, etc.: Doubleday, 1994) 2. 968, lihat juga 1.717-19, 725.

/4/ Lihat juga A.N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament. The Sarum Lectures 1960-1961 (Grand Rapids: Baker Book House, 1992 [1963]) 8; Brown, Death of Messiah, 1.337-338; 363-372.

/5/ Gerd Theissen and Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (ET by John Bowden; Minneapolis: Fortress Press, 1998) 458.

Spiritualitas Yesus dari Nazareth

N.B. diedit 7 Desember 2021

Istilah “spiritualitas” telah diberi banyak dan beragam definisi. Yang jelas, istilah ini sendiri dibentuk dari kata Latin “spiritus” yang memiliki beberapa arti, antara lain: roh, jiwa, sukma, nafas hidup, ilham, kesadaran diri, kebesaran hati, keberanian, sikap dan perasaan./1/

Dari beragam arti ini, istilah “spiritualitas” dapat dilihat mengacu pada suatu sikap hidup yang erat kaitannya dengan pengenalan atau kesadaran diri yang bersumber pada kawasan roh sebagai sumber nafas hidup. Jadi, pada istilah ini tercakup tiga hal, yakni kawasan spiritual, pengenalan diri, dan sikap hidup.

Dengan demikian, menurut pengertian ini, kalau kita berkata-kata mengenai spiritualitas orang Kristen, ini mengacu kepada kedalaman atau intensitas hubungan mereka dengan Roh Yesus Kristus atau Roh Kudus sebagai kawasan spiritual yang menjadi landasan dan sumber pembentukan jati diri mereka yang dinampakkan dalam sikap dan perilaku hidup terus-menerus. 

Kehidupan yang dijalani mereka dalam hubungan dan persekutuan dengan Roh Yesus Kristus memungkinkan seseorang untuk menemukan makna asasi/2/ (ultimate meaning) dari kehidupannya; kisah-kisah kehidupan Yesus menjadi bingkai dalam mana dia menjalani kehidupannya sendiri dan menemukan persekutuan dengan Allah yang mendatangkan pembaruan dalam dirinya. Seperti dikatakan seorang penulis,

“Spirituality....involves a form of practice, a pattern of life in search of ultimate meaning. For Christians this practice most usually involves the belief that communion with Jesus Christ is the way of encountering ultimate meaning. The story of Jesus becomes in various ways the story within which Christians seek to live their lives, discovering in this particular unsubstitutable path the transforming companionship of God.”/3/

Saya perlu menerjemahkannya. Berikut ini.

“Spiritualitas... mencakup suatu bentuk praktek kehidupan, sebuah pola kehidupan yang mencari makna yang terbesar dan mendasar. Bagi orang Kristen, praktek kehidupan ini paling lazim melibatkan kepercayaan bahwa persekutuan dengan Yesus Kristus adalah jalan untuk menjumpai makna dasariah dan terbesar. Kisah Yesus, dalam berbagai cara, menjadi kisah yang di dalamnya orang Kristen berusaha untuk menjalani kehidupan mereka, dus menemukan dalam jalan yang khusus dan tak dapat digantikan ini persekutuan dengan Allah yang mengubah kehidupan.”

Dengan demikian jelaslah, menemukan spiritualitas Yesus orang Nazareth berarti menemukan bentuk intensitas hubungan-Nya dengan kawasan Roh yang merupakan kawasan makna paling hakiki yang menjadi sumber jatidiri, kehidupan dan karya-karya-Nya. 

Hubungan Yesus dengan kawasan Roh tentu tidak bisa disamakan dengan hubungan yang dihayati seorang Kristen dengan Roh Yesus Kristus, sebab tidak mungkin menyatakan hubungan Yesus dengan kawasan Roh sebagai hubungan-Nya dengan Roh Yesus Kristus. 

Pada masa Yesus dari Nazareth hidup dan berkarya,/4/ tentu “kawasan Roh” yang menjadi pusat kehidupan-Nya harus mengacu pada suatu dimensi yang lain. 

Injil-injil Sinoptik (Markus, Matius dan Lukas) menggambarkan kawasan Roh yang menjadi pusat kehidupan Yesus dan membentuk jatidiri-Nya sebagai kawasan Allah yang dipanggilnya “Bapa” (atau ‘Abba dalam bahasa Aram sebagai bahasa sehari-hari Yesus)./5/ 

Spiritualitas kerajaan Allah

Memakai istilah teknis agama Yahudi yang juga dipakai dan diberi arti khas oleh Yesus, khususnya di dalam perumpamaan-perumpamaan-Nya (yang mendominasi tuturan Injil-injil Sinoptik), kawasan ini disebut “Kerajaan Allah” atau “pemerintahan Allah” (Ibrani: malkuth hasyamayim, Yunani: basileia tou theou) atau “imperium Allah” (berhadapan, dalam konteks abad pertama, dengan imperium Romawi) atau “pemerintahan imperial Allah.” 

Dengan demikian tepat kiranya kalau spiritualitas Yesus dari Nazareth disebut sebagai “spiritualitas kerajaan Allah”./6/

Spiritualitas kerajaan Allah yang dihayati Yesus akan diuraikan secara garis besar dalam dua pokok yang saling berkaitan. 

Pertama, bentuk hubungan spiritual-Nya yang mendalam dengan kawasan Roh, yaitu dengan Allah yang dipanggil-Nya sebagai Bapa yang sedang menjalankan kekuasaan-Nya. Hubungan spiritual-Nya ini membentuk jatidiri Yesus dan memberi-Nya makna hakiki eksistensial ketika Dia mendemonstrasikan kekuasaan pemerintahan Allah di dalam karya-karya dan kata-kata-Nya yang terus-menerus dihayati-Nya. 

Kedua, dampak penghayatan-Nya atas spiritualitas kerajaan Allah pada tatanan sosial masyarakat-Nya yang pada akhirnya membawa-Nya pada kematian. 

Pokok yang kedua ini dapat menjadi suatu peringatan berharga bagi kalangan tertentu dalam kekristenan masa kini yang mempraktekkan dan mengunggulkan suatu jenis spiritualitas “mengawang” dan eskapis, yang tidak bersentuhan dengan, dan bahkan melarikan diri dari, realitas sosial.

Hubungan Yesus dari Nazareth dengan Roh/7/ digambarkan berlimpahruah dalam Injil-injil Sinoptik Perjanjian Baru yang menjadi sumber-sumber utama bagi pengkajian pokok ini. Gambaran selektif yang akan ditampilkan berikut ini kurang lebih memakai sumbangan dari kajian-kajian historis atas Injil-injil dan atas Yesus sejarah./8/

Penglihatan-Penglihatan di Padang Gurun

“Pencobaan Yesus di padang gurun” yang dituturkan dalam Markus 1:12-13 (paralel Sumber “Q”: Matius 4:1-11; Lukas 4:1-13) jelas mau menampilkan perjuangan spiritual Yesus pada periode awal Dia mencari visi dan menemukan panggilan hidup-Nya. 

Mengingat kejadian pencobaan ini tentunya lebih merupakan pergumulan batiniah Yesus sendiri, maka kita tidak perlu membayangkan semuanya itu betul-betul secara harfiah dan material berlangsung seperti yang digambarkan. 

Meskipun rincian tuturan Inji-injil (Matius dan Lukas) mengenai kejadian itu lebih mencerminkan teologi para penulis Injil,/9/ tetapi pada intinya tuturan itu mau menyatakan fakta sejarah bahwa Yesus dari Nazareth memang mengalami pergumulan batin dan spiritual yang berat ketika Dia mula-mula mencari-cari visi dan panggilan kehidupan-Nya.

Ilustrasi Yesus dicobai Iblis di padang gurun (Markus 1:12-13). Sumber gambar: Church of Iselin. 

Bahwa Yesus pernah mengalami pencobaan berat seperti ini (dalam tuturan Markus, Dia “berada di padang gurun empat puluh hari lamanya, dicobai Iblis, di antara binatang-binatang liar dan malaikat-malaikat melayani Dia”) juga dikuatkan kebenarannya oleh studi-studi antropologi budaya yang menemukan fenomena umum lintas budaya yang serupa yang juga dijalani oleh tokoh-tokoh kharismatis yang mencari penglihatan-penglihatan dari dunia ilahi dalam banyak kebudayaan di zaman dulu maupun di zaman kini./10/ 

Kalau tuturan kejadian ini dikaitkan dengan tuturan sebelumnya mengenai pembaptisan Yesus (Markus 1:9-11; paralel Sumber “Q”: Matius 3:13-17; Lukas 3:21-22) pada waktu mana Dia memasuki dunia Roh ketika “Dia melihat langit terkoyak” (seperti juga dituturkan tentang Nabi Yehezkiel ketika dia menerima penglihatan-penglihatan; lihat Yehezkiel 1:1) dan “Roh seperti merpati turun ke atas-Nya”, maka jelas semua rangkaian kejadian ini pada intinya mau menyatakan satu hal. 

Yakni bahwa Yesus mempunyai hubungan yang kuat dengan kawasan Roh yang memberi-Nya penglihatan-penglihatan dan kuasa-kuasa, yang dicari dan diterima-Nya dari Roh melalui ujian-ujian fisik dan batiniah yang berat di padang gurun dekat kawasan Laut Mati. 

Satu acuan lagi dalam Injil-injil tentang “penglihatan” Yesus ditemukan dalam Lukas 10:17-18, “....Lalu kata Yesus kepada mereka, ‘Aku melihat Iblis jatuh seperti kilat dari langit’”./11/

Keintiman Yesus dengan Roh

Dalam Injil-injil Sinoptik, dituturkan bahwa pada waktu Yesus dibaptis dan mengalami kontak dengan kawasan Roh (“melihat langit terkoyak”), terdengar suara dari kawasan itu, “Engkaulah Anak-Ku yang Kukasihi, kepada-Mulah Aku berkenan” (Markus 1:11)./12/ Penyataan ilahi ini menegaskan bahwa Yesus adalah “Anak Allah”.

Dalam arti apakah sebutan atau ungkapan “Anak Allah” harus dipahami apabila diterima bahwa mungkin sekali Yesus sendiri menyebut dirinya Anak Allah? 

Jelas tentu bukan dalam pengertian yang diberikan komunitas Kristen perdana sesudah Yesus,/13/ melainkan harus dalam bingkai Yudaisme zaman Yesus sendiri. 

Dalam tradisi Yahudi, ada tiga rujukan apabila gelar “anak Allah” dipakai, yakni, 

Pertama, kepada Israel keseluruhannya sebagai suatu bangsa (misalnya Hosea 11:1; Keluaran 4:22-23) atau, 

Kedua, kepada raja Israel (Mazmur 2:7; 2 Samuel 7:14), 

Ketiga, kepada tokoh-tokoh suci kharismatis yang sezaman dengan Yesus dari kalangan orang Yahudi yang disebut “anak Allah” dan yang memanggil Allah sebagai ’Abba (Bapa) dan tercatat bahwa mereka juga menyebut diri mereka “anak” dalam relasi dengan Allah; ini menandakan bahwa mereka menaruh kepercayaan dan pengharapan yang tulus, penuh dan murni bersahaja kepada Allah./14/

Sebutan-sebutan tersebut mau menyatakan adanya hubungan keanakan yang akrab dan mendalam dengan Allah: antara Allah dengan Israel sebagai umat pilihan-Nya, dengan raja Israel sebagai anak angkat-Nya, dengan para tokoh suci Yahudi (misalnya Hanina ben Dosa dan Honi si Pembuat Lingkaran, juga termasuk Yesus dari Nazareth) sebagai orang yang mengenal Allah dengan mendalam dan dikenal Allah./15/ 

Dengan demikian, dalam hubungan dengan kawasan Roh, Yesus berada dalam hubungan yang akrab, tulus, mendalam, murni dan bersahaja, dengan Allah yang dipanggilnya ‘Abba (Bapa) dan kepada-Nya dia menyebut diri “anak” yang kepada-Nya Allah sebagai sang Bapa berkenan membagi rahasia dunia ilahi (Matius 11:25-27// Lukas 10:21-22)./16/

Doa-doa Meditatif Kontemplatif Yesus

Dalam beberapa episode tuturan Injil-injil, diceritakan bahwa Yesus terbenam dalam doa yang sangat mendalam dan berlangsung lama, bisa berjam-jam bahkan sampai semalam suntuk (Markus 6:46; 9:2; Matius 14:13, 23; Lukas 6:12; 9:18; 9:28-29; 11:1). Tentu ini bukan karena dia mempunyai daftar pokok doa yang panjang bukan kepalang. 

Sebagai seorang yang hubungannya sangat akrab dan mendalam dengan Allah, ‘Abba-Nya, tidak perlu diragukan kalau Yesus juga betul-betul melakukan praktek-praktek doa spiritual yang intens dalam dia memelihara hubungannya dengan kawasan Roh. Dalam zaman-Nya, tokoh-tokoh suci Yahudi seperti Honi si Pembuat Lingkaran dan Hanina ben Dosa sebelum melakukan tindakan penyembuhan menenangkan diri di hadapan Allah dalam waktu yang panjang di dalam doa-doa meditatif dan kontemplatif mereka./17/

Dalam suatu kesempatan, Yesus bersama tiga murid-Nya (Petrus, Yakobus dan Yohanes) dikisahkan menyendiri (untuk berdoa dalam kontemplasi dan meditasi – lihat Lukas 9:28-29) di sebuah gunung yang tinggi. 

Di sana saat Dia berdoa, Yesus berubah rupa dan pakaian-Nya menjadi “sangat putih berkilat-kilat”, dan murid-murid-Nya melihat Elia dan Musa bersama-Nya, bercakap-cakap dengan-Nya dan mereka dilanda kegentaran hebat (Markus 9:2-4; bdk. Matius 17:1-3; Lukas 9:28-32). Bagaimana ini harus dijelaskan? Historis ataukah tidak, kejadian transfigurasi Yesus ini?/18/ 

Tetapi lepas dari apakah kejadian “di gunung yang tinggi” ini sungguh terjadi atau tidak, yang jelas adalah bahwa kejadian ini mengingatkan orang pada kejadian di Gunung Sinai, yang dipandang sebagai simbol axis mundi, poros dunia, yang menghubungkan dunia manusia dengan kawasan ilahi ketika Nabi Musa naik ke puncaknya dan di sana mengalami komunikasi akrab dengan Allah. 

Menurut kitab Keluaran (34:29-30,35), pada waktu Musa turun dari gunung itu, wajahnya memancarkan cahaya kehadiran dan kemuliaan Allah. Dengan peristiwa ini, Musa digambarkan sebagai tokoh suci yang menghubungkan dunia manusia dan dunia Roh; dia adalah seorang yang “mengenal Allah berhadap-hadapan muka” (Ulangan 34:10)./19/

Dalam hal Yesus, peristiwa di gunung tinggi itu menggambarkan suatu segi penting siapa diri-Nya: Dia disetarakan dengan Musa dan Elia (yang juga adalah seorang tokoh suci Yahudi yang dikatakan menempuh perjalanan dalam “kuasa Roh” – 1 raja-raja 18:46) sebagai manusia pilihan Allah, Anak-Nya (Markus 9:7), yang berhubungan langsung dengan alam Roh./20/ 

Pada diri Yesus bertemulah dua dunia itu, yang satu kasat mata dan yang lain tidak kasat mata. Yesus adalah poros yang menjadi perantara pertemuan dua dunia ini. Sebagai pilihan Allah, diri-Nya memancarkan cahaya kehadiran ilahi yang menyelimuti-Nya dan menggentarkan orang. Selain praktek-praktek doa meditatif kontemplatif ini, Yesus juga giat berpuasa.

Praktek-praktek spiritualnya ini jelas menjadi wahana-wahana untuk Dia masuk ke dalam sumber-sumber daya atau kuasa spiritual ilahi yang besar. Kuasa ilahi ini tampak memancar dari diri-Nya seperti dirasakan dengan takjub dan gentar oleh murid-murid-Nya. 

Dipersaksikan dalam Injil Markus 10:32 bahwa “awan keilahian yang menetap” (numinosum; atau, meminjam dari Rudolf Otto, das Numinöse)/21/ menyelimuti Yesus: “Yesus dan murid-murid-Nya sedang dalam perjalanan ke Yerusalem dan Yesus berjalan di depan. Murid-murid merasa takjub dan juga orang-orang yang mengikut Dia dari belakang merasa takut dan gentar.”/22/ Ketika Yesus mengajar, orang banyak “takjub mendengar pengajaran-Nya, sebab Dia mengajar mereka sebagai orang yang berkuasa,...” (Markus 1:22).

Ringkasnya, hubungan Yesus dengan dunia Roh begitu mendalam, dan hubungan ini menjadi sumber kuasa ilahi yang memancar dari diri-Nya, yang membuat takjub dan gentar bukan saja murid-murid dan orang banyak, tetapi juga setan-setan. Orang banyak berseru, “Dia berkata-kata dengan kuasa. Roh-roh jahat pun diperintah-Nya dan mereka taat kepada-Nya” (Markus 1:27).

Setan-setan Berhadapan dengan Yesus

Persekutuan akrab Yesus dengan Roh membuat-Nya berhadapan dengan kuasa anti-Allah, yakni kuasa setan. 

Sudah merupakan kesimpulan para pakar bahwa eksorsisme (pengusiran setan) dan penyembuhan sakit penyakit dan berbagai cacat tubuh (lewat pemulihan batin dan mental lebih dulu) adalah bagian faktual dari tindakan-tindakan Yesus,/23/ seperti juga dipraktekkan oleh orang-orang Yahudi lainnya yang sezaman dengan-Nya (lihat antara lain Matius 12:27). 

Bedanya, eksorsisme yang dilakukan Yesus dalam kuasa Roh Allah dinyatakan-Nya dengan terang-terangan sebagai tanda bahwa Allah sekarang ini sedang berkuasa, kerajaan-Nya sudah datang. Di dalam tindakan-tindakan eksorsisme Yesus, kuasa pemerintahan atau kerajaan Allah sedang berhadapan dengan kuasa setan.

Sebagai seorang yang dipenuhi Roh, Yesus berkata:

“Jika Aku mengusir setan (setan-setan; Yunani: ta daimonia) dengan Roh Allah, maka sesungguhnya kerajaan allah sudah datang kepadamu.” (Sumber “Q”: Matius 12:28; par. Lukas 11:20)/24/

Dalam ucapan autentik Yesus yang baru dikutip di atas, nyata pemahaman diri-Nya (“Jika Aku....”)/25/ yang berkaitan dengan tugas panggilan yang dihayati-Nya, yakni bahwa Dia memiliki Roh Allah untuk mengusir setan-setan. Dia memiliki Roh Allah karena Dia mengalami hubungan langsung dengan dunia Roh yang memberi-Nya kuasa dan wibawa spiritual/26/ untuk mengusir setan-setan.

Seluruh potensi yang berasal dari dunia Roh dipakai Yesus untuk mendemonstrasikan bahwa Allah kini sedang memerintah, dan kuasa anti-Allah, musuh Allah, yakni Setan, dihadapi, diusir/27/ dan ditaklukkan-Nya. 

Dalam perumpamaan Yesus “orang kuat” (yakni Setan) yang “memasuki rumah” (yakni orang yang dirasuk setan) harus “diikat” dulu (yakni dikalahkan, diusir) supaya rumahnya dapat dirampok dan hartanya dirampas (yakni si korban dibebaskan kembali melalui eksorsisme) (Matius 12:29 // Markus 3:27 // Lukas 11:21-22). 

Eksorsisme yang dilakukan Yesus bukan hanya perkara yang berkaitan dengan makhluk-makhluk adikodrati dari dimensi lain yang tidak kasat mata saja. Ada kaitan timbal-balik dengan dimensi lainnya, yakni dimensi sosial-politik kongkret dan historis yang dihadapi masyarakat dan bangsa-Nya yang sedang berada di bawah penjajahan kekaisaran Romawi (sejak tahun 63 SM). 

Dimensi lainnya ini nanti akan diuraikan sedikit lebih panjang. Sekarang, berkaitan dengan ini, yang langsung harus segera diingat adalah bahwa gagasan mengenai “kerajaan Allah” adalah gagasan Yahudi yang menyeluruh, tidak mengenal pemisahan dikotomis antara kawasan spiritual dan kawasan sosial politik (hanya gereja pada zaman sekarang saja yang menafsirkannya sebagai gagasan spiritual saja!).

Jadi, berkaitan dengan ucapan Yesus tentang pengusiran setan di atas, maka harus dikatakan bahwa akta pembebasan-Nya itu (artinya tindakan-Nya mendatangkan pemerintahan Allah itu) berlaku baik bagi dimensi mental spiritual maupun bagi dimensi sosial-politik dalam masyarakat dan bangsa yang sedang dijajah. 

Dalam hal ini, patut dicatat bahwa akta pengusiran setan dan akta penyembuhan ini telah menimbulkan pada pihak penguasa Yahudi yang menjadi kaki-tangan Roma kemarahan dan keinginan untuk mengakhiri hidup Yesus, seperti dituturkan dalam Lukas 13:31-32. 

Dituturkan di situ, beberapa orang Farisi datang memperingatkan Yesus supaya dia pergi sebab Herodes (Antipas) bermaksud membunuhnya. Jawab Yesus kepada orang-orang Farisi itu, “Pergilah dan katakanlah pada si serigala itu: Aku mengusir setan dan menyembuhkan orang, pada hari ini dan besok, dan pada hari yang ketiga Aku akan selesai.” 

Jawaban Yesus itu menyatakan bahwa eksorsisme dan penyembuhan yang dilakukan-Nya telah mengganggu tatanan sosial-politik yang telah mapan, yang wajib dipertahankan Herodes./28/

Jadi, spiritualitas kerajaan Allah yang dihayati Yesus, yang membuatnya berhadapan dengan kuasa anti-Allah, menimbulkan dampak sosial-politik penting dalam tatanan masyarakat Yahudi zaman-Nya.

Dampak Sosial-Politik Spiritualitas Yesus

Untuk melihat dampak sosial-politik spiritualitas Yesus dari Nazareth pada tatanan sosial masyarakat Yahudi zaman-Nya, orang harus menempatkan spiritualitas-Nya itu dalam sistem sosial/29/ Yahudi yang berlaku pada abad pertama dan dalam masyarakat-Nya yang sedang dalam penjajahan kekaisaran Romawi.

Umumnya, dalam suatu sistem sosial, tatanan dan ekuilibrium sosial terpelihara apabila setiap bagian dan unit dalam masyarakat mentaati dan memelihara garis-garis pembatas yang ditetapkan dalam menggolong-golongkan peringkat kedudukan dan status orang-orang, perkara-perkara, kejadian-kejadian, tempat-tempat dan hal-hal lainnya, sehingga “segala sesuatu berada pada tempatnya yang sepatutnya dan ada tempat yang sepatutnya untuk segala sesuatu”. 

Sistem puritas

Sistem pemberian batas-batas, pemahaman-pemahaman, definisi-definisi dan penggolong-golongan peringkat sosial demi tatanan atau orde sosial terjaga ini disebut “sistem puritas” (suatu istilah abstrak dari seorang antropolog Inggris, Mary Douglas)./30/

Sistem puritas ini membentuk suatu ideologi atau “dunia simbolik” (kawasan makna dan nilai) dari suatu masyarakat yang dengannya tatanan dan ekuilibrium sosial dipertahankan, diwariskan, dan dilegitimasi. Dus, sistem puritas adalah suatu konstruk sosial-budaya yang berperan penting dalam membentuk dan mengembangkan tradisi-tradisi religiopolitis dalam dunia Laut Tengah kuno, termasuk di Tanah Israel.

Puritas lazimnya menyimbolkan kekudusan, sedangkan impuritas memisahkan orang dari Allah; karena itu, puritas dan sistem sosial yang mengaturnya menjadi suatu prasyarat untuk orang dapat mendekati Allah. 

Dengan sistem puritas ini, masyarakat distrukturkan bukan hanya dalam peringkat-peringkat hierarkis status dan peran sosial, tetapi juga pada akhirnya dalam kontras-kontras atau polaritas-polaritas kudus/najis, tahir/cemar, suci/bernoda, benar/ berdosa, halal/haram, utuh/cacat, laki-laki/perempuan, kaya/miskin, Yahudi/kafir, dst. 

Di samping untuk manusia/persona (diri sendiri dan diri orang-orang lain) sebagai “objek-nilai”, peringkat hierarkis sosial dan polaritas dalam sistem puritas ini berlaku juga untuk objek-objek nilai lainnya: benda-benda (alam, ruang, waktu), kejadian-kejadian dan Allah./31/

Dalam “sistem puritas” Yahudi, cara, bentuk penataan dan penstrukturan masyarakat dibuat dan diselenggarakan dengan berpusatkan pada suatu pengakuan bahwa Allah itu kudus (Imamat 19:2, “Kuduslah kamu, sebab Aku, Tuhan Allahmu, kudus”; juga 11:44, 45; 20:7, 26; 21:8; lihat 1 Petrus 1:16; Matius 5:48; bdk. Ulangan 18.13). 

Nilai inti: kekudusan Allah

Kekudusan Allah menjadi salah satu nilai inti/32/ (core value) dari sistem puritas Yahudi abad pertama. Nilai inti ini harus merembesi dan mengarahkan secara normatif seluruh gerak kehidupan anggota-anggota dalam sistem sosial masyarakat. Jadi, seluruh Israel sebagai umat Allah harus hidup dalam kekudusan.

Tetapi dalam penataan masyarakat, karena satu dan lain hal yang tumbuh dalam sejarah sosial dan tradisi sosio-religius bangsa Israel,/33/ tidak seluruh anggota umat Israel dipandang memiliki peringkat kekudusan yang sama, bahkan ada yang sama sekali dipandang najis dan cemar kendatipun masih termasuk dalam komunitas sendiri. 

Di antara mereka sendiri berlaku suatu peringkat hierarkis kekudusan, dan tata-susunan peringkat kekudusan ini menjadi sebuah “cultural-map”, peta budaya, bagi pengelolaan dan perekayasaan kehidupan kultural, sosial politik dan keagamaan serta ekonomi bangsa Yahudi. 

Peringkat seseorang dalam sistem puritas hierarkis Yudaisme ini bergantung pada kelahiran/keturunan, pekerjaan, perilaku (dari yang sepele yang hanya membuat orang najis untuk sementara, sampai pada yang serius yang mengakibatkan orang dicap tidak kudus untuk selamanya), keadaan tubuh (yang sifatnya bawaan menetap, ataupun yang berlangsung sementara saja seperti pada proses-proses fisik biologis alamiah-kodrati), gender, keadaan ekonomi, dan kebangsaan./34/

Dengan sistem puritas hierarkis yang berpusat pada kekudusan Allah ini, maka segala sesuatu telah diatur dengan jelas untuk ada pada tempatnya masing-masing yang sepatutnya. Batas-batas sosial-relegius yang telah dibuat menggolong-golongkan, memberi batasan-batasan, dan membangun struktur hubungan-hubungan berperingkat, antar golongan-golongan dalam masyarakat. 

Diterimanya berkat ilahi atau kutuk ilahi---dari sudut sosiologis antropologis berarti: terciptanya tatanan/order yang membawa kesejahteraan anggota masyarakat, atau terjadinya kekacauan/chaos atau disorder yang menghancurkan masyarakat--- bergantung pada apakah sistem puritas hierarkis ini dipertahankan atau dirobohkan, karena sistem puritas ini diyakini berpola-dasar pada sistem puritas primordial ilahi yang telah dibangun Allah pada waktu penciptaan alam semesta (Kejadian 1; tentang ini lihat lebih lanjut di bawah). Dengan demikian, semua anggota umat Israel diikat oleh kewajiban mempertahankan tatanan yang telah dibangun di atas dasar sistem kekudusan ini./35/

Dalam peringkat kekudusan dari dunia simbolik Yahudi abad pertama, karena Allah yang kudus diyakini hadir dan memerintah di dalam Bait Allah yang dibangun di Yerusalem, maka Bait ini dan kota Yerusalem adalah tempat-tempat paling kudus dari segala tempat lain di seluruh Tanah Israel (bahkan di seluruh alam semesta). 

Makin jauh dari Bait Allah dan kota Yerusalem, tempat-tempat makin berkurang kekudusannya, sampai pada akhirnya terdapat tempat-tempat yang sama sekali najis atau cemar, khususnya tempat-tempat di luar Tanah Israel di kawasan bangsa-bangsa lain. 

Hierarki kekudusan tempat-tempat ini mencakup sepuluh tempat/kawasan, dengan pusatnya Bait Allah yang di dalamnya terdapat Ruang Maha Kudus dimana Allah bertakhta di atas kherubim. Makin jauh dari pusat ini makin kurang kudus, dan tanah di luar Tanah Israel cemar.

1. Ruang Maha Kudus (dari Bait Allah) 

2. Ruang Kudus (dari Bait Allah) 

3. Ruang antara Portiko dan Altar (dari Bait Allah) 

4. Serambi para Imam (dari Bait Allah)  

5. Serambi orang-orang Israel (dari Bait Allah) 

6. Serambi Perempuan (dari Bait Allah) 

7. Benteng 

8. Bukit Sion  

9. Kawasan di dalam tembok-tembok kota Yerusalem

10. Kota-kota yang dikelilingi tembok-tembok (dari Tanah Israel) 

11. Tanah Israel

Dengan demikian juga, orang-orang yang bekerja di Bait Allah dan jenis-jenis pekerjaan yang berlangsung dalam Bait Allah, lebih kudus dibandingkan orang-orang lain dan jenis-jenis pekerjaan lainnya; dan orang-orang Yahudi lebih kudus dibandingkan orang-orang bukan Yahudi. Orang-orang bukan-Yahudi dipandang dan diperlakukan sebagai orang-orang kafir; para penyembah berhala; mereka dipandang sebagai suatu sumber kenajisan, dan tidak diperkenankan masuk ke dalam pelataran dalam Bait Allah./36/

Sepuluh peringkat kekudusan orang Israel diberlakukan dalam sistem puritas Yahudi, dengan yang paling kudus para imam, lalu menyusul orang-orang lain dengan peringkat kekudusan yang makin menurun.

1. Para imam

2. Orang Lewi

3. Orang Israel

4. Para Petobat

5. Budak-budak yang sudah dibebaskan

6. Imam-imam yang dicopot dari jabatan mereka

7. Budak-budak dalam bait Allah (Netzin)

8. Anak-anak haram (Mamzer)

9. Orang-orang dengan testis hancur

10. Orang-orang tanpa penis

Telah dikatakan bahwa sistem puritas Yahudi abad pertama dipoladasarkan pada sistem puritas primordial yang Allah telah bangun pada waktu penciptaan. 

Replika orde kosmik

Pada waktu Allah menciptakan alam semesta (Kejadian 1), pemisahan-pemisahan (1:4,7,14), klasifikasi-klasifikasi, batasan-batasan, struktur berperingkat, Allah telah tanamkan dalam orde kosmos, yang semuanya dipandang-Nya “baik”. Ketika semua unit ciptaan Allah telah terklasifikasi dan tertata dalam peringkat hierarkis dan kontras-kontras, Allah memberikan berkat bagi “hari ketujuh”, hari dimana Dia “berhenti dari segala pekerjaan penciptaan yang telah dibuat-Nya itu”.

Kalau seluruh orde kosmik yang sudah diciptakan-Nya dilihat-Nya “baik”, maka pemberian “berkat” bagi hari Sabat adalah akta ilahi yang menegaskan beberapa hal. 

Pertama, karena hari Sabat tidak dapat dilepaskan dari hari-hari sebelumnya dalam orde penciptaan, maka pemberian berkat primordial ini menegaskan bahwa seluruh orde kosmik yang sudah berdiri sebagai buah tangan Allah sendiri diperkenan-Nya dan berada dalam kasih karunia dan berkat-Nya. 

Kedua, bahwa pranata religius Israel (dhi. Hari Sabat) adalah puncak dari semua yang “baik” yang telah diordekan sebelumnya dalam tatanan alam semesta. 

Ketiga, ini juga berarti, dalam skala lebih luas, seluruh pranata keagamaan bangsa Yahudi adalah puncak atau pusat dari seluruh penetapan orde semesta./37/

Ketika sistem hierarkis Bait Allah (sistem pemberian kurban) dengan semua obyek nilainya (Allah, manusia, ruang, waktu, benda-benda lain termasuk hewan-hewan kurban) menjadi salah satu fungsi terpenting Bait Allah (juga di zaman Yesus), sistem ini merupakan replika atau tiruan orde kosmik primordial/38/ dan menampilkan mikrokosmos dari kosmos primordial. 

Perhatikan gambar di atas: kota Yerusalem, Bait Allah, dan sekitarnya pada masa kehidupan Yesus. Dalam sistem puritas Yahudi, Bait Suci dan Yerusalem adalah axis mundi, poros dunia, lokasi dan tempat paling kudus di alam semesta. Sumber gambar ConformingtoJesus.

Dengan kata lain, Bait Allah di Yerusalem, kota Yerusalem, dan seluruh dunia Yahudi (Tanah Israel), adalah pusat alam semesta atau axis mundi, poros jagat raya. 

Dengan demikian, sistem puritas Yudaisme bukan hanya mengatur segala jenis hubungan hierarkis intra-umat-Isreal, tetapi juga menentukan pandangan dan sikap umat Israel sebagai bangsa yang kudus terhadap bangsa-bangsa lain di luar kawasan Tanah Israel sebagai tanah yang dipandang paling kudus satu-satunya dalam jagat raya.

Bagaimanakah Yesus dengan spiritualitas kerajaan Allah yang dihayati-Nya menimbulkan dampak pada masyarakatnya yang diatur menurut sistem puritas? 

Yesus dan sistem puritas

Untuk menjawab pertanyaan itu kita perlu ingat bahwa pada zaman Yesus, Tanah Israel bukanlah tanah merdeka. Kekaisaran Romawi sudah menjajah bangsa Yahudi sejak tahun 63 SM. 

Jadi, seluruh Tanah Israel, kecuali dalam batas-batas tertentu Bait Allah, sudah dinajiskan dengan masuk dan berkuasanya bangsa lain yang dalam sistem puritas mereka dipandang sebagai bangsa kafir yang najis. Dalam situasi terjajah ini, tentu akan muncul banyak pertanyaan.

Bagaimana hubungan kemutlakan sistem puritas ini yang menempatkan Tanah Israel dan umat Yahudi paling unggul, par excellence, dibandingkan kawasan-kawasan dan bangsa-bangsa lain di luarnya, dengan kenyataan bahwa Tanah Israel sedang dijajah Roma, bangsa kafir dari tanah yang najis? 

Bangsa Romawi sudah memasuki Tanah Suci (sebutan “suci” untuk Tanah Israel harus ditempatkan dalam kerangka sistem puritas Yahudi; bukan pada tanahnya itu sendiri); dan sebagai bangsa suci “pilihan Allah”, Israel sudah menjadi taklukannya, bangsa jajahannya. Kecemaran jadinya melanda seluruh negeri. 

Apakah dalam situasi ini, kekudusan masih mungkin ditemukan di dalam Bait Allah yang di dalamnya sistem pemberian kurban dan ritus-ritus penyucian masih boleh dijalankan dengan cukup independen? Tetapi, dalam situasi imperial seperti itu, bukankah berbagai bentuk ritus kurban dan ritus penyucian hanya berfungsi menjinakkan dan membuat pasif orang Israel di tengah-tengah keresahan sosial dan dendam membara kepada Roma yang sudah menajiskan tanah mereka sendiri? 

Tetapi bukankah dengan penajisan Tanah Suci Israel di mana-mana, dan dengan sistem Bait Suci saja yang masih bertahan dalam sistem kurban dan ritus-ritus penyucian (di bawah Imam Besar), sistem puritas itu sendiri telah diamputasi dan kehilangan legitimasinya? 

Bagaimana Tanah Suci harus dipulihkan kembali dan bagaimana menjadikan sistem puritas tidak makin menindas rakyat dan hanya menguntungkan kalangan elitis pemegang kekuasaan dalam Bait Allah yang mendapat dukungan dari penjajah?

Pertanyaan ini semua terus mengganggu rakyat dan pemimpin Israel yang tidak mau tunduk pada kekuasaan kekaisaran Romawi. 

Mereka yang seperti ini jelas berada dalam posisi melawan Roma dan orang-orang Yahudi aristokrat yang menguasai Bait Allah tetapi juga langsung atau tidak langsung termasuk kaki-tangan Roma yang membebani rakyat dengan pajak-pajak untuk Bait Allah maupun untuk Roma dan memanfaatkan sistem puritas untuk membuat pasif dan mematikan karsa rakyat.

Sejarah Israel abad pertama Masehi memperlihatkan bahwa jawab atas pertanyaan ini bisa mengambil baik bentuk perlawanan dengan kekerasan maupun perlawanan tanpa kekerasan./39/ 

Apa jawab Yesus? Yesus orang Nazareth melakukan perlawanan tanpa kekerasan senjata melalui khususnya ucapan-ucapan dan cerita-cerita-Nya atau perumpamaan-perumpamaan-Nya tentang kerajaan Allah serta tindakan-tindakan simbolis-Nya. 

Walaupun bukan perlawanan dengan kekerasan, semua ini akhirnya membawa Yesus kepada kematian di kayu salib, karena pihak penguasa Romawi melihat kemapanan politik dapat terganggu serius apabila Yesus terus dibiarkan melantunkan “sajak-sajak”-Nya dan menyampaikan kisah-kisah-Nya tentang Kerajaan Allah yang sedang datang dan memperlihatkan kiprah-kiprah simbolik perlawanan-Nya.

Kata Yesus:

“Kerajaan Allah itu seumpama ragi yang diambil seorang perempuan dan diadukkan ke dalam tepung terigu tiga sukat sampai khamir seluruhnya.” (Lukas 13:20-21; Matius 13:33)

Ragi adalah sebuah metafora untuk kenajisan dan kecemaran,/40/ untuk sesuatu yang marjinal di dalam masyarakat yang ditatastrukturkan menurut sistem kekudusan Yudaisme. 

Kalau Yesus menyatakan bahwa “Kerajaan Allah itu seumpama ragi”, ini berarti kekuasaan dan pemerintahan Allah tidak lagi berada di Bait Allah dengan sistem kurbannya yang dijalankan oleh institusi imamat dari kalangan elitis aristokrat para imam (di bawah Imam Besar), tetapi berada di antara kalangan yang dalam sistem puritas Yahudi tergolong marjinal dan najis, persisnya di antara rakyat kebanyakan. 

Kekudusan Allah (suatu nilai inti dalam teologi Yudaisme) di tengah-tengah penajisan oleh kekuasaan kafir (Roma) atas Tanah Israel ditemukan di antara kalangan yang najis.

Tindakan Yesus membangun dan memasuki persekutuan dan persaudaraan dengan orang-orang yang najis dan marjinal, dan makan bersama-sama mereka tanpa memakai meja (suatu kegiatan open commensality)/41/ sehingga terbentuk suatu komunitas yang anggota-anggotanya setara, egaliter, adalah perwujudan dari keyakinan dan pewartaan-Nya bahwa Kerajaan Allah adalah kerajaan yang merobohkan hierarki sosial-religius yang dipertahankan dalam sistem puritas./42/

Sekaligus juga, komunitas yang terbentuk di sekitar Yesus ini adalah dampak nyata dari spiritualitas-Nya; karena Roh, Yesus tidak menghendaki rakyat dipecah-pecah dan diceraiberaikan berdasarkan sistem puritas. 

Dengan demikian, dalam ajaran dan kiprah-kiprah Yesus, kerajaan Allah didesentralisasikan atau didemokratisasi, dipindahkan dari pusatnya di Bait Allah yang dikuasai kalangan elitis aristokrat yang berorientasi kepada Roma, ke tengah-tengah rakyat yang paling merasakan penderitaan karena penjajahan.

Kata Yesus sebagai orang yang dipenuhi Roh Allah,

“...sesungguhnya kerajaan Allah ada di antara kamu!” (Lukas 17:21b)./43/

Kerajaan itu ada di tengah rakyat yang najis dan paling menderita karena penjajahan Roma dan sistem puritas yang dipertahankan kalangan elit imamat aristokrat. 

Oleh Injil-injil penderitaan rakyat ini, pada satu pihak, ditampilkan nyata-nyata dan dramatis dalam sakit-penyakit yang mereka harus tanggung dan dalam kerasukan-kerasukan setan yang mendehumanisasikan mereka. Di lain pihak, dikisahkan, Yesus memerangi setan-setan dan melakukan eksorsisme./44/ 

Mempertahankan simetri

Maka, mestinya ada kaitan antara bentuk-bentuk penderitaan rakyat ini yang digambarkan bersumber pada kuasa-kuasa jahat adikodrati yang tidak kasat mata yang harus dikalahkan dan situasi penjajahan sosial, politik dan religius oleh Roma dan kaki tangan mereka.

Dalam suatu situasi krisis yang melanda suatu masyarakat, misalnya situasi dijajah kekuatan asing besar seperti yang dialami bangsa Israel zaman Yesus, teknik-teknik ritual (seperti ritus pembasuhan), tabu-tabu, mukjizat, termasuk eksorsisme, dan kisah-kisah yang menuturkannya, berfungsi untuk mempertahankan suatu posisi simetri mereka sebagai bangsa terjajah berhadapan dengan pihak asing yang menjajah, sekaligus untuk mempertahankan integritas eksistensi mereka sendiri./45/ 

Situasi krisis sosial yang menekan ini dalam masyarakat mitologis diekspresikan sebagai situasi di bawah ancaman kuasa-kuasa jahat adikodrati. 

Pengusiran setan jadinya berarti suatu objektivasi dari tuntutan dan dorongan subjektif sosial dan individual untuk mengalahkan kekuasaan jahat dan mempertahankan eksistensi suatu masyarakat. Secara subjektif, kekuasaan asing yang objektif dari si penjajah sudah dikalahkan melalui eksorsisme.

Perlawanan terhadap penjajah, pada gilirannya, dapat mengambil bentuk perlawanan dalam kisah-kisah sastra yang dapat efektif mengubah realitas krisis. 

Melawan Legion

Tuturan sastra Injil tentang seorang Gerasa yang kerasukan roh jahat (Markus 5:1-20) secara simbolik menyatakan perlawanan ini ― perlawanan Yesus orang Nazareth, perlawanan Israel terjajah, perlawanan umat Kristen perdana. 

Anggota Legion Romawi. Sumber gambar Bronze Gifts.

Ketika Yesus bertanya kepada roh jahat itu siapa namanya, roh itu menjawab, “Namaku Legion, karena kami banyak.” (ayat 9). 

Kata Latin “legion” dikenakan untuk satuan prajurit pejalan kaki Roma ditambah pasukan berkuda, dengan jumlah besar antara 3.000 sampai 6.000 orang. Pasti nama ini adalah kiasan untuk penjajahan Roma atas Tanah Israel. 

Permusuhan dan perlawanan terhadap orang-orang Roma yang menduduki tanah mereka diungkap dengan jelas ketika Yesus berseru kepada setan-setan itu, “Keluar dari orang ini!” 

Tetapi setan-setan itu meminta untuk diizinkan tetap tinggal di daerah itu (ayat 10) ― inilah yang memang dikehendaki Roma, yakni terus mengontrol seluruh negeri. 

Sebaliknya, rakyat Israel menginginkan mereka diusir dan dibenamkan ke dalam danau seperti babi-babi. Yesus tampil sebagai seorang pengusir setan yang digdaya; dan kehadiran-Nya sebagai orang yang dipenuhi Roh Allah sungguh merupakan suatu ancaman nyata bagi kedamaian dan stabilitas masyarakat Israel di bawah rekayasa kolonial Roma (pax Romana): saat Roma mati terbenam dalam air danau hanya menunggu waktunya saja, pembebasan tidak lama lagi tiba./46/

Perlawanan Yesus bukan hanya terhadap kekuatan jahat adikodrati setan-setan. 

Melawan Bait Allah

Dalam perlawanan-Nya, Yesus juga terus memasuki pusat lahiriah dunia yang diatur menurut sistem puritas Yahudi: Bait Allah. 

Ketenangan dan kestabilan politik Roma di Tanah Israel sangat ditentukan oleh bagaimana institusi Bait Allah dijaga untuk tetap berfungsi sebagai pusat kekuatan ekonomi, religius dan politik bangsa Yahudi yang berada dalam kendali dan pengawasan Roma, langsung atau tidak langsung, baik melalui client-kings mereka maupun melalui kelompok elit imam aristokrat yang menguasai Bait Allah.

Pada zaman Yesus, Bait Allah tegak bukan hanya untuk kepentingan bangsa Yahudi dengan sistem puritas mereka, tetapi juga untuk kepentingan Roma. 

Dalam Bait Allah, ritus mempersembahkan kurban juga dilaksanakan untuk menghormati Roma dan Kaisar; dan bila tidak dilaksanakan, ini sama dengan pemberontakan. Bait Allah dengan demikian berfungsi sebagai suatu sarana pelegitimasi kekuasaan penjajah dan kontrol terhadap rakyat jajahan./47/

Menjelang, dan pada abad 1, muncul beberapa perlawanan terhadap institusi Bait Allah./48/ Di antaranya, Yesus dengan spiritualitas kerajaan Allah yang dihayati-Nya. 

Yesus menyampaikan ucapan-ucapan profetis tentang keruntuhan Bait Allah Yerusalem (lihat Markus 13:2b; 14:58; 15:29; Injil Thomas logion 71),/49/ dan (dalam skala kecil) “mengobrak-abrik” Bait Allah ketika Dia demo di Serambi Salomo (Markus 11:15-19; Matius 21:12-13; Lukas 19:45-48; Yohanes 2:13-16). 

Apakah maksud tindakan Yesus ini? Jelas ini bukan suatu akta penyucian Bait Allah untuk menjadikannya hanya sebagai rumah rohani yang suci dan jauh dari kegiatan bisnis komersial (tentu saja tafsiran semacam ini berisi nilai moral yang baik juga untuk masa kini sehubungan dengan gereja!). 

Tindakan atau demo Yesus di Bait Allah ini adalah suatu tindakan simbolik penolakan dan penghancuran terhadap kekuasaan imamat aristokrat yang terpusat di Bait Allah yang merupakan perpanjangan dari kekuasaan Romawi yang menarik keuntungan ekonomi dan politik dari Bait Allah, dan juga terhadap institusi Bait Allah sendiri yang mengekalkan sistem puritas Yahudi yang mengotak-ngotakkan dan mengalienasi rakyat melalui kegiatan-kegiatan ritual, pemberian kurban dan fiskalnya.

Penyerangan terhadap Bait Allah sebagai pusat kegiatan sosial, ekonomi, keagamaan dan politik Israel berarti juga penyerangan terhadap Roma. Akibatnya: Yesus kemudian ditangkap lalu dieksekusi di kayu salib/50/ ― suatu hukuman mati gaya Romawi bagi seorang nabi spiritualis-sosial yang juga telah menyampaikan ucapan profetis tentang kehancuran Bait Allah, yakni kehancuran institusi dan sistem yang menguntungkan, dan dipertahankan oleh, kalangan elitis religius imamat aristokrat dan bangsa Romawi yang menjajah Israel. 

Penutup

Kematian Yesus adalah kematian seorang nabi spiritual-sosial yang sebelumnya memang telah menyatakan bahwa diri-Nya berada dalam konflik dengan kekuasaan Roma, sebab bagi-Nya segala sesuatu adalah milik Allah, bukan milik sang Kaisar Roma, termasuk Tanah Israel yang dijajah Roma. 

Kata Yesus, “Berikanlah kepada Kaisar apa yang wajib kamu berikan kepada Kaisar dan kepada Allah apa yang wajib kamu berikan kepada Allah!” (Markus 12:17). 

Jadi, sudah seharusnya, Kaisar Roma menyerahkan Tanah Israel kepada Allah yang telah memberikan hak bagi umat Israel untuk mendiami tanah itu. Kalau “kerajaan sorga ada di antara rakyat”, maka kekuasaan imperial Romawi harus lenyap. Tetapi, ternyata Roma mengeksekusi Yesus lebih dulu.

N.B. diedit 7 Desember 2021


Notes

/1/ Lihat K. Prent, J. Adisubrata, WJS Poerwadarminta, Kamus Latin-Indonesia (Yogyakarta: Kanisius, 1969) 807.

/2/ “Makna asasi” untuk hidup manusia tidak hanya ditemukan dalam, dan ditawarkan oleh, agama (teistik maupun non-teistik), tetapi juga dalam pandangan-pandangan dunia yang telah terbukti memberi sumbangan untuk peningkatan kebajikan (virtue) semesta. Karena itu, spiritualitas agung juga dapat ditemukan dalam diri persona-persona di luar komunitas keagamaan.

/3/ Mark A McIntosh, Christology from Within. Spirituality and the Incarnation in Hans Urs von Balthasar (Notre Dame & London: University of Notre Dame Press, 1996) ix.

/4/ Masa hidup Yesus kira-kira dari tahun 6 atau 7 SM (patokannya: matinya Herodes Agung pada 4 S.M) sampai kurang lebih tahun 30 Masehi, ketika dia mati disalib pada masa pemerintahan Pontius Pilatus (sedangkan jabatan Pontius Pilatus sendiri berakhir tahun 36). Pada kurun waktu masa hidup-Nya, Yesus orang Nazareth menjadi pemberita kerajaan Allah. Di hadapan orang banyak telunjuk-Nya menunjuk ke kawasan Roh, yaitu Allah sang Bapa yang berbelarasa yang sedang memerintah. Yesus meminta orang berpaling kepada Bapa-Nya ini. 

Tetapi sesudah kematian-Nya dan sesudah peristiwa yang oleh para pengikut-Nya diklaim sebagai kebangkitan-Nya, Yesus menjadi isi pemberitaan gereja perdana dan objek penyembahan yang ditunjuk gereja dalam misi pewartaannya.

/5/ Pada hakikatnya, hubungan seorang Kristen dengan Allah harus tidak dikategorikan berbeda dari hubungan Yesus dengan Allah, meskipun hubungan itu baginya sebagai seorang Kristen berlangsung “di dalam nama Yesus Kristus”. Perbedaan bisa terjadi hanya pada tingkat kedalaman hubungan itu, bukan pada hakikatnya; jadi, perbedaannya in degree but not in kind. 

Menurut hemat penulis, bagaimana merumuskan nisbah hakiki hubungan-hubungan ini akan menentukan apakah Yesus akan diperlakukan sebagai “Allah kedua” atau tidak (atau: apakah iman Kristen akan berubah menjadi “diteisme” atau tidak). Rumusan doktrin Tritunggal harus dipandang sebagai suatu (bukan satu-satunya) hasil usaha gereja pada abad-abad permulaannya baik untuk menggambarkan relasi-relasi di dalam hubungan Yesus dengan Allah dalam kaitan dengan komunitas Kristen maupun untuk mempertahankan monoteisme. 

Dalam praktik berdoa, karena “taat” pada doktrin Tritunggal, seorang Kristen yang memanggil Allah dan memanggil Yesus harus mengerahkan dan mengarahkan pikiran terus-menerus bisa jadi bukan pada isi doa tetapi pada sugesti ortodoksi trinitarian bahwa “mengingat satu berarti mengingat tiga, mengingat tiga berarti mengingat satu” hanya supaya dia tidak terjatuh ke dalam diteisme atau triteisme! 

Ketika komunitas Kristen di suatu tempat dan suatu zaman mulai menyadari dan melihat panggilan sejarah yang berbeda dari yang dihayati komunitas Kristen abad-abad 3-5, maka, sehubungan dengan relasinya dengan Allah dan Yesus, otomatis mungkin sekali akan lahir juga rumusan-rumusan yang berbeda dari rumusan doktrin Tritunggal. Bila ini terjadi, ini bukanlah suatu bidaah, melainkan suatu tugas sejarah dan panggilan zaman. 

“Ortodoksi” dus berarti bukan suatu ajaran atau dogma yang dibekukan dan dibakukan (difosilkan) karena dianggap lurus, melainkan sebuah tanggapan pada Allah (doksa) yang sejalan (lurus; orthos) dengan panggilan zaman yang di dalamnya Allah sedang bekerja.

/6/ Suatu refleksi kristiani masa kini mengenai spiritualitas kerajaan Allah, lihat misalnya Jon Sobrino, Spirituality of Liberation. Toward Political Holiness (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1990).

/7/ “Roh” yang dimaksud di sini bukanlah Oknum Ketiga dalam doktrin Trinitas, melainkan dalam arti umum Roh sebagai Allah, tepatnya Roh Allah seperti yang dipahami dalam Perjanjian Lama: Roh Pencipta, Roh yang kehadiran-Nya dilihat Musa dalam semak belukar yang bernyala tetapi tidak habis terbakar, yang berfirman di Gunung Sinai kepadanya, yang mengilhami dan mendatangi para nabi untuk berbicara dan memberikan penglihatan-penglihatan.

/8/ Sebutan “Yesus sejarah” (the historical Jesus, the Jesus of History, atau the essential Jesus, the real Jesus, the pre-Easter Jesus) mengacu pada Yesus orang Nazareth yang belum melewati interpretasi dan perspektif doktrinal para penulis Perjanjian Baru, khususnya penulis Injil-injil. 

Harus diakui bahwa setiap gambaran apapun tentang Yesus tidak bisa merupakan gambaran yang objektif seratus persen, bebas nilai dan bebas sudut pandang. 

Tetapi apabila yang dimaksud adalah Yesus yang dilepaskan dari beragam interpretasi dan perspektif kristologis dari para penulis PB, yakni Yesus sebagai seorang Yahudi dalam dunia sosial-Nya pada pertigaan pertama abad pertama, Yesus yang semacam ini dapat direkonstruksi secara ilmiah interdisipliner dan dapat terbebas dari prapaham si perekonstruksi.

/9/ Teologi komunitas Kristen perdana pasca-Paskah di sini adalah: Yesus itu pemimpin ‘Israel baru’ (gereja) yang berhasil mengalahkan semua godaan dan pencobaan di padang gurun yang dulu gagal diatasi oleh para pemimpin Israel lama dalam perjalanan mereka di padang gurun ketika keluar dari tanah Mesir. Tetapi mengingat kejadian ini dituturkan dalam Injil Markus dan sumber “Q”, ada dasar kuat untuk menyatakan bahwa tradisi tentang pencobaan Yesus ini berasal dari lapisan-lapisan awal tuturan Injil-injil, yang terbuka untuk disunting.

/10/ Lihat Marcus J Borg, Kali pertama Jumpa Yesus Kembali. Yesus Sejarah dan Hakikat Iman Kristen Masa Kini (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1997) 45. Diterjemahkan oleh Ioanes Rakhmat dari buku aslinya: Meeting Jesus Again for the First Time. The Historical Jesus and the Heart of Contemporary Christianity (New York: HarperCollins, 1994). 

Lihat juga buku Borg, Jesus A New Vision. Spirit, Culture, and the Life of Discipleship (San Francisco: Harper & Row, 1987, 1991), khususnya Bab 3: “The Spirit-filled Experience of Jesus”, hlm. 39-56; catatan 17 (hlm. 43) berisi acuan buku-buku tentang kejadian lintas-budaya para tokoh kharismatis pencari penglihatan ini.

/11/ Kata “melihat” di sini bisa berarti mengalami penglihatan, tetapi mungkin juga seluruh ucapan Yesus ini sebagai kiasan tentang kekalahan Iblis (bdk. tema ini dengan Markus 3:27).

/12/ Paralel Matius 3:17; Lukas 3:22. Dalam tuturan Matius, ‘suara dari sorga’ memproklamirkan kepada umum bahwa “Inilah Anak-Ku...”, berbeda dari yang dimuat dalam Injil lainnya yang tertuju kepada Yesus pribadi, “Engkaulah Anak-Ku....”

/13/ Misalnya seperti yang diberikan Rasul Paulus dan penulis Injil Yohanes dan komunitasnya sebagai Anak Allah yang berpra-ada (= sudah ada sebelum dunia dijadikan); atau oleh penulis Injil Lukas dan Injil Matius sebagai Anak yang dikandung oleh Roh kudus dan dilahirkan dari perawan Maria; apalagi dalam pengertian “Allah Anak” sebagai Oknum Kedua dalam doktrin Trinitas yang dirumuskan pada abad ke-4 dan abad ke-5 yang, apabila disodorkan kepada Yesus, tentu akan membuatnya heran luar biasa.

/14/ Lihat diskusi panjang lebar tentang dua sebutan yang dipakai Yesus ini (‘abba’ dan ‘anak’) dalam bingkai agama Yahudi dalam Geza Vermes, The Religion of Jesus the Jew (Minneapolis: Fortress, 1993) 160-185.

/15/ Kurang lebih sezaman dengan Yesus, terdapat sejumlah orang suci atau tokoh kharismatis Yahudi yang dalam banyak hal menyamai Yesus orang Nazareth. Dua di antaranya yang paling tersohor adalah Honi si Pembuat Lingkaran dan Hanina ben Dosa, yang dapat dibandingkan dengan Nabi Elia yang juga akrab dengan kawasan Roh. 

Tentang Honi, dalam suatu tradisi Yahudi dikatakan bahwa dia berdoa demikian, “Tuhan semesta alam, anak-anak-Mu telah berpaling kepadaku karena aku adalah seorang anak dalam rumah-Mu di hadapan-Mu”. 

Tentang Hanina diceritakan bahwa dia menyembuhkan anak dari Rabi Gamaliel yang hampir mati karena penyakit demam, meskipun pada waktu kesembuhan terjadi dia berada di Galilea dan anak itu berada di Yerusalem yang jauhnya kira-kira 100 mil. Suatu “suara dari langit” menyatakan “seluruh alam semesta terpelihara karena anak-Ku Hanina”. Lihat Geza Vermes, Jesus the Jew. A Historian’s Reading of the Gospels (New York: Macmillan 1973) 206-209; juga Religion of Jesus the Jew (Minneapolis: Fortress Press, 1993) 5, 178, passim.

/16/ Geza Vermes, The Religion of Jesus the Jew,162; Borg, Kali Pertama Jumpa Yesus Kembali, 46.

/17/ Marcus J Borg, Kali Pertama Jumpa Yesus kembali, 45. Geza Vermes, The Religion of Jesus the Jew, 160 n.10; 164 n15; 195 n 11. Perhatikan ucapan Yesus dalam Markus 9:29, “Jenis ini (maksudnya: jenis roh jahat ini –I.R.) tidak dapat diusir kecuali dengan berdoa.”

/18/ Masih terdapat perbedaan pendapat di kalangan para pakar, apakah transfigurasi ini suatu epifani, ataukah suatu penglihatan, ataukah suatu gambaran pendahuluan tentang parousia Kristus, atau malah suatu bagian dari cerita-cerita penampakan yang salah penempatannya, ataukah suatu gambaran kuno yang punya arti khusus bagi umat zaman lampau yang sudah sulit diketahui lagi maksudnya pada masa kini. Penulis karangan ini memilih untuk mengambil kemungkinan terakhir yang diajukan ini.

/19/ Marcus J. Borg, Kali Pertama Jumpa Yesus kembali, 43.

/20/ A Roy Eckardt, Menggali Ulang Yesus Sejarah. Kristologi Masa Kini (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1996) 42-44, memandang ini sebagai gambaran Yesus yang kepenuhan Roh; gereja perdana (diwakili Petrus, Yakobus dan Yohanes) ikut serta dalam pengalaman dipenuhi Roh itu. Buku ini terjemahan Ioanes Rakhmat dari buku aslinya: Reclaiming the Jesus of History. Christology Today (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1992).

/21/ A. Roy Eckardt, Menggali Ulang Yesus Sejarah, 42.

/22/ Kata-kata “takjub”, “gentar dan takut”, tidak dipakai TB LAI. Mustinya dipakai untuk menggambarkan perasaan manusia ketika berhadapan dengan “yang kudus”, “numinosum”, yang memancar dari seorang suci yang memperantarai dunia Roh. Borg, Jesus A New Vision, 55 n32, mengutip Rudolf Otto [The Idea of The Holy (New York: Oxford University Press, 1958; 1917)], bahwa dalam Markus 10:32, penulis Injil ini menyatakan “dengan kuat, sangat bersahaja dan dalam sedikit kata yang padat dan mengagumkan.... kesan langsung akan numinous yang memancar dari Yesus.”

/23/ Lihat Marcus J. Borg, Jesus A New Vision, bab 4. Juga Graham H. Twelftree, Jesus the Exorcist. A Contribution to the Study of the Historical Jesus (Peabody, Massachusetts, 1993).

/24/ Ucapan Yesus ini asli; ditempatkan dalam konteks perdebatan apakah Yesus memakai kuasa Beelzebul (Baalsyamayim, “Penguasa langit”, setan) (Matius 9:32-34; 12:22-30; Markus 3:22-27; Lukas 11:14-23). Matius memakai ungkapan “dengan Roh Allah” (en pneumati theou) (lihat Yehezkiel 11:5; 8:1); Lukas “dengan jari Allah” (en daktuloi theou) (bdk. Keluaran 8:19; 31:18; Ulangan 9:10; Mazmur 8:3); keduanya sinonim menyatakan tindakan langsung Allah sendiri.

/25/ Pemakaian kata ganti egō di sini (Sumber Q), seperti satu-satunya lagi untuk tokoh yang berbeda dalam Matius 8:9 // Lukas 7:8 (Sumber Q), mau menekankan pribadi Yesus dan wibawa spiritualnya. Lihat Twelftree, Jesus the Exorcist, 109, 217-224.

/26/ Meskipun jelas berasal dari tangan penulis Injil Lukas sendiri, teks programatis dalam Lukas 4: 18-19 ini memuat suatu ucapan yang dengan pas menampilkan pemahaman diri Yesus sendiri sebagai seorang yang memiliki Roh Allah (ayat 18a: Roh Tuhan ada pada-Ku,...).

/27/ Kata “mengusir” (ekballō) dalam LXX (Septuaginta) dipakai dalam konteks pengusiran musuh yang menghalangi pemenuhan kehendak Allah atas umat-Nya, Israel, sehingga kehendak Allah terwujud. Lihat Twelftree, Jesus the Exorcist, 109-110.

/28/ Richard A Horsley, Jesus and the Spiral of Violence. Popular Jewish Resistance in Roman Palestine (Minneapolis: Fortress Press, 1993) 188.

/29/ “Sistem sosial” secara umum mengacu pada cara-cara atau mekanisme yang dipakai suatu masyarakat dalam memberikan atau menyediakan anggota-anggotanya suatu cara hidup kemasyarakatan yang bermakna dan mendatangkan keteraturan/tatanan dan ekuilibrium dalam relasi-relasi antar unsur-unsur atau unit-unit yang ada di dalamnya. 

Acuan sistem sosial dapat bermacam-macam, bergantung pada model-model sosiologis yang dibangun yang sebetulnya juga saling melengkapi. 

Model adalah representasi atau gambaran abstrak, umum dan bersahaja atas pengalaman-pengalaman dan interaksi-interaksi sosial manusia yang dalam kenyataannya sering sangat rumit. 

Ada model fungsionalis struktural, model konflik, dan model simbolik (disebut juga model interaksi simbolik atau model interpretatif). 

Dalam dua model pertama, sistem sosial mengacu pada mekanisme interaksi semua unsur dalam unit-unit sosial dan keseluruhan masyarakat yang ditatasusun dan diarahkan pada kepentingan-kepentingan dan tujuan-tujuan bersama. 

Sedangkan pada model simbolik, sistem sosial adalah sistem simbol-simbol yang dipegang orang dan yang juga memegangnya. 

Sistem simbol-simbol ini membangun suasana pikiran dan perasaan serta motivasi-motivasi yang kuat, menyeluruh, bertahan lama, dan dipandang realistik karena diberi bentuk faktual (lihat catatan 31 di bawah, tentang simbol). 

Dalam sistem ini dirumuskanlah objek-objek yang dipandang masyarakat bernilai (objek-objek-nilai, value objects), yang padanya dilekatkan dan ditanamkan makna-makna, nilai-nilai, dan perasaan-perasaan tentang makna-makna dan nilai-nilai tersebut. 

Obyek-obyek nilai ini mencakup manusia-manusia/persona-persona (diri sendiri dan orang-orang lain), benda-benda (alam, waktu dan ruang), peristiwa-peristiwa (kegiatan-kegiatan orang-orang dan benda-benda lainnya), dan juga Allah. 

Lihat tentang ini dalam Bruce J. Malina, The New Testament World. Insights from Cultural Anthropology (Louisville, Kentucky: Westminster/Jihn Knox Press, 1993, rev.ed.) 20-26.

/30/ Lihat Mary Douglas, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo (London: Routledge & Kegan Paul, 1996). Untuk penerapannya pada dunia Yahudi abad pertama, lihat Jerome H. Neyrey, “The Symbolic Universe of Luke-Acts: “They Turn the World Upside Down”, dalam Jerome H. Neyrey (ed), The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation (Peabody, Massachusetts, 1991) 271-304; juga terutama Bruce J. Malina, Christian Origins and Cultural Anthropology. Practical Models for Biblical Interpretation (Atlanta: John Knox Press, 1986).

/31/ “Objek-objek nilai” (value-objects) adalah objek-objek yang oleh masyarakat diberi makna dan karenanya menimbulkan perasaan-perasaan tertentu serta motivasi-motivasi. Dalam ilmu sosial, objek-objek nilai ini, karena menyandang makna dan membangkitkan perasaan dan motivasi, dinamakan simbol-simbol (yang keseluruhannya membentuk, memakai istilah dari sosiologi pengetahuan, suatu ‘dunia simbolik’ bagi dan dari suatu tatanan sosial). 

Contoh pemaknaan atau simbolisasi: sepotong kain merah dan sepotong kain putih pada dirinya sendiri masing-masing adalah benda-benda biasa; tetapi ketika seseorang menyatukan kedua potongan kain itu membentuk bendera merah-putih, maka potongan-potongan kain yang sudah menyatu itu berubah menjadi objek nilai atau simbol yang bermakna, yang membangkitkan perasaan dan motivasi pada orang Indonesia yang melihatnya. 

Pada komunitas Kristen, dua potong kayu yang terlepas dan berdiri sendiri-sendiri tidak menampilkan makna apa pun; tetapi ketika keduanya disilangkan membentuk salib, maka dua potong kayu itu menjadi simbol bermakna yang menghubungkan realitas dunia dengan realitas ideal transenden yang mengacu pada penebusan ilahi atas manusia. 

Begitu juga, sepotong roti dan segelas anggur yang pada kehidupan sehari-hari hanyalah makanan dan minuman biasa (meskipun anggur boleh tergolong minuman ‘bangsawan’), kedua benda pangan ini berubah menjadi benda-benda bermakna simbolik yang menggerakkan perasaan dan motivasi ketika sang imam atau sang pendeta dalam suatu acara ritual keagamaan meneguhkan keduanya sebagai benda-benda suci yang menunjuk pada kematian Yesus Kristus.

/32/ Dalam ilmu sosial, “nilai” adalah suatu kualitas umum dan orientasi hidup yang diharapkan diwujudkan manusia dalam perilaku dan tindakan mereka; suatu orientasi umum dan normatif di dalam suatu sistem sosial. Dalam masyarakat zaman Alkitab di kawasan Laut Tengah, selain kekudusan, juga kehormatan dan rasa malu menjadi nilai-nilai inti mereka.

/33/ Misalnya terutama karena kebutuhan melegitimasi kekuasaan kelompok-kelompok elit religius dan sosio-politik dan ekonomi mapan yang berkuasa, atau karena pandangan-pandangan dan praktek-praktek keagamaan yang diyakini diwahyukan, atau pun juga karena keadaan-keadaan kodrati dan sosial tertentu. Tidak salah apabila dikatakan bahwa sistem puritas Yudaisme ini sampai batas-batas tertentu adalah ideologi dari kelompok-kelompok elit yang dominan yang menguasai kehidupan politik, keagamaan dan ekonomi. Lihat Borg, Kali Pertama Jumpa Yesus Kembali, 62.

/34/ Lihat Borg, Kali Pertama Jumpa Yesus Kembali, 58- 62.

/35/ Meskipun tampak rakyat di mana-mana mentaati “ritus pembasuhan” sebagai suatu bagian lahiriah dari usaha mempertahankan sistem kekudusan ini [lihat E.P. Sanders, Judaism, Practice and Belief 63 BCE – 66 CE (London/Philadelphia: SCM Press/Trinity Press International, 1992) 228-230], namun sistem kekudusan yang menata masyarakat secara hierarkis ini, yang berpusat pada Bait Allah, dalam sejarah bukanlah sistem yang tidak dilawan rakyat.

/36/ Bangsa Yahudi kuno kerap kali menjadi bangsa taklukan bangsa-bangsa lain. Ini menyebabkan kehadiran “bangsa-bangsa kafir” di Tanah Suci merupakan kenyataan menyakitkan hati yang tidak terhindarkan. Ada dinding pemisah yang mencegah orang-orang bukan -Yahudi memasuki pelataran dalam Bait Allah. Diskusi tentang sejauh mana orang bukan-Yahudi dipandang najis dan dalam hal apa tidak dalam hubungan dengan Bait Allah, lihat E.P. Sanders, Judaism, Practice and Belief, 72-76.

/37/ Berita imamat ini, yang disusun dalam konteks pembuangan di Babilonia pada abad ke-6 SM, selain bermaksud untuk mempertahankan makna dari hari Sabat sebagai pengikat jatidiri dan kesatuan bangsa Israel dalam pembuangan, juga memperlihatkan penghayatan Israel akan supremasi pranata relegius mereka baik di tengah-tengah bangsa kafir yang menjadi tempat pembuangan mereka maupun di seluruh alam semesta.

/38/ Uraian tentang replika (salinan/peniruan) orde kosmik primordial dalam sistem hierarkis Bait, lihat Neyrey, The Social World of Luke-Acts, 276-278.

/39/ Berikut ini gambaran perlawanan yang bermunculan yang sangat disederhanakan. Perlawanan dengan kekerasan dan teror (tertuju khususnya pada kelompok aristokrat imamat Yahudi) diambil kelompok Zelotes yang mempersenjatai diri dengan “badik”/sikari yang juga tampil di pertengahan pemberontakan Yahudi tahun 66-70 (ada 2 pemberontakan lainnya: tahun 4 SM dan tahun 132-135 M). 

Yang non-kekerasan tampil dalam bentuk penghayatan mendalam, tanpa kompromi serta sesempurna mungkin, terhadap hukum Allah yang dinyatakan dalam Taurat dan hukum-hukum keagamaan (seperti hukum puritas tentang cara makan dan makanan, perilaku seksual, perkawinan, sikap terhadap kekayaan) serta kultus dan ritus Bait Suci. Perlawanan dalam bentuk yang kedua ini ditemukan pada Sekte Qumran yang menarik diri dari masyarakat, dan pada kelompok Farisi yang pada abad 1 memilih tetap bertahan dalam masyarakat dan mempraktekkan ketentuan tentang makan dalam Bait Allah sampai ke dalam rumah tangga sehari-hari serta aktif dalam penafsiran-penafsiran baru atas Taurat. Kalangan Saduki sebagai kelompok imam aristokrat (menguasai Bait Allah) menekankan, sebaliknya, penafsiran harfiah atas Hukum Musa yang tertulis. 

Kalangan cendekiawan Yahudi lainnya (kelompok keempat/the fourth philosophy) juga melakukan perlawanan yang berbentuk penolakan membayar pajak kepada Roma dan sensus penduduk. 

Banyak juga bentuk perlawanan non-kekerasan yang mengajak orang banyak mengingat kembali akta ilahi pembebasan dari Mesir yang dialami nenek moyang Israel, yang kemudian setelah melewati perjalanan di padang gurun, lalu melintasi Sungai Yordan, memasuki Tanah Kanaan, seperti ditemukan antara lain pada Yohanes Pembaptis yang hidup di gurun dan melaksanakan ritus baptisan pertobatan di sungai Yodan (sebetulnya ada cukup banyak gerakan mesianik abad 1 yang berwawasan seperti ini, tetapi yang mengambil bentuk pemberontakan dengan kekerasan melawan Roma, yang sebelum mekar sudah ditumpas Roma). 

Tentang bentuk-bentuk perlawanan populer dalam masyarakat Yahudi terhadap kekuasaan Roma abad 1, lihat Richard A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence.

/40/ “Ragi” dalam Keluaran 12:19 ditunjuk sebagai penyebab kenajisan yang membuat seorang Israel dicampakkan dari komunitas (“…sebab setiap orang yang makan sesuatu yang beragi, orang itu harus dilenyapkan dari antara jemaah Israel,...”); perhatikan ucapan Rasul Paulus dalam Galatia 5:9 yang memuat metafora “ragi” sebagai penyebab menyimpangnya orang dari kebenaran, dan dalam 1 Korintus 5:6-8 sebagai perbuatan dosa (pada ayat 8 “roti yang tidak beragi” menjadi metafora untuk kemurnian dan kebenaran); dalam Markus 8:15 Yesus memperingatkan murid-muridnya untuk waspada terhadap “ragi orang Farisi dan ragi Herodes”. 

Lihat tentang makna ragi ini dalam Bernard Brandon Scott, ”Profile of Jesus. The Reappearance of Parables”’ dalam The Fourth R, Januari-April 1997, hlm. 3-14. Lihat bukunya yang membahas perumpamaan-perumpamaan Yesus dari sudut analisis sastra dan analisis sosiologis: Hear Then the Parables. A Commentary on the Parables of Jesus (Minneapolis: Fortress Press, 1989).

/41/ Kata Latin untuk meja adalah mensa. Dari sini lahir istilah “open commensality” untuk menggambarkan komunitas egaliter yang antara lain Yesus bentuk, yang di dalamnya hierarki sosial ditumbangkan sebagaimana disimbolkan oleh tiadanya meja yang digunakan dalan acara makan bersama mereka.

/42/ Tentang kerajaan Allah sebagai “open commensality”, lihat Lukas 14: 21b-23 dan Matius 22:9-10.

/43/ Lepas dari konteks Lukas, ucapan asli Yesus ini menekankan realitas masa kini kerajaan Allah (berbeda dari visi apokaliptik Yohanes Pembaptis) yang, seperti termuat dalam Injil Thomas logion 113, diucapkan kepada para murid-Nya yang bertanya kapan kerajaan datang (lihat J.D. Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant [New York: Harper Collins, 1991] 282-283).

/44/ Dalam tuturan Perjanjian Lama, eksorsisme tidak disebut-sebut. Para nabi, misalnya, lebih banyak dituturkan melawan berhala-berhala asing dan nabi-nabinya. Pertarungan mereka dengan berhala-berhala asing bertujuan untuk menghadapkan orang Israel pada pilihan apakah memilih Yahweh (Tuhan) atau memilih berhala-berhala asing. 

Tentang ini lihat antara lain tuturan dramatis dalam 1 Raja-raja 18:16-40. Di situ diceritakan bagaimana Nabi Elia bertempur secara spiritual melawan para nabi Baal (dan Asyera) pada masa Raja Ahab (869-850 SM) melalui persembahan hewan-hewan kurban, yang akhirnya dimenangkannya. 

Meskipun bukan suatu tuturan tentang eksorsisme, dimensi politik pertarungan spiritual Nabi Elia ini kentara sekali: kemenangan Yahweh berarti pemulihan kembali secara mutlak Yahwisme (baca: pemerintahan teokratis Yahweh) atas Israel; dan para lawan Yahweh harus dibinasakan seluruhnya (maka 450 nabi Baal konon disembelih Elia di sungai Kison!). 

Pengaruh agama Persia/Iran (abad 5 SM dst.) antara lain dualisme kosmiknya (kuasa baik Amesha Spentas dan kuasa jahat Angra Mainyus yang sama-sama menguasai kosmos) membuat agama Israel mengenal kuasa-kuasa jahat di luar Allah, dan malaikat baik dan malaikat jahat pun mulai dilukiskan tampil berkonflik dalam pentas sejarah manusia. [Diskusi ringkas pengaruh agama Persia ini (Zoroastrianisme) pada agama Israel, lihat Lester L. Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian. Vol. 1: The Persian and Greek Periods (Minneapolis: Fortress Press, 1992) 100-103]. 

Maka, ketika dalam Perjanjian Baru Yesus dituturkan bertarung dengan kuasa-kuasa setan, pada satu segi ini dilatarbelakangi perkembangan pemikiran keagamaan Yahudi yang menerima realitas kuasa jahat adikodrati, tetapi pada segi lainnya, ketika rakyat dituturkan banyak yang kerasukan setan, tuturan ini tentunya juga berisi pesan sosial-politik real.

/45/ Tentang eksorsisme sebagai salah satu fungsi “reality-maintenance” dari masyarakat untuk menjaga simetri antara kenyataan objektif dan kenyataan subjektif, lihat Peter Berger & Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge (1966: London: Penguin Books, 1967, 1973) 175-176. 

Lebih jauh mengenai kaitan antara kisah-kisah mujizat dan pengusiran setan/eksorsisme, dan dimensi sosial politik pada masa Israel di bawah kolonial Roma, lihat Gerd Theissen, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition (trans. Francis Mc.Donagh; Edinburgh: T & T Clark, 1983) 231-264. Juga Richard A Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, 184-190. 

Pembahasan bagus atas motif-motif politis simbolik dalam gambaran figur Setan di tengah pertarungan antar kekuasaan-kekuasaan politik duniawi dalam sastra-sastra PB dan Kekristenan Perdana, Lihat Elaine Pagels, The Origin of Satan (New York: Vintage Books, 1995).

/46/ Pemahaman atas perikop ini mengikuti Gerd Theissen, The Miracle Stories, 255.

/47/ Patung garuda emas yang dibangun Herodes di atas portal pintu gerbang besar Bait Allah menjadi simbol kontrol Roma atas Bait Allah Yerusalem. Tentang hubungan kekuasaan Roma dan Bait Allah, lihat Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, 285-292. Bahwa sistem kurban dalam Bait Allah membuka pelbagai ajang bisnis, lihat Sanders, Judaism, Practice and Belief, 77-89.

/48/ Ikhtisar tentang perlawanan rakyat kebanyakan terhadap Bait Allah Yerusalem pada abad 1, lihat Crossan, Who Killed Jesus? (San Francisco: Harper Collins, 1995) 50-60. Di sini diajukan beberapa saja: menjelang kematian Herodes Agung (4 SM) patung garuda emas (lihat di atas) dihancurkan, dan para pelakunya yang dipimpin dua guru Yahudi dibakar hidup-hidup dan sebagian lagi diserahkan kepada para juru jagal (Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, 71-77). Sesudah Yesus dari Nazareth, maka pada tahun 62, seorang yang bernama Yesus anak Ananias menubuatkan tanpa henti kehancuran Bait Allah, dan ini betul-betul terjadi dalam Perang Yahudi tahun 66-70.

/49/ “…Tidak satu batu pun akan dibiarkan terletak di atas batu yang lain, semuanya akan diruntuhkan.” (Markus 13:2); “….Aku akan merubuhkan Bait Suci buatan tangan manusia ini….” (14:58). Inti ucapan yang sudah diberi penerapan ini (berkaitan dengan kehancuran Bait Allah dalam Perang Yahudi 66-70; kebangkitan Yesus atau pun parousia) adalah ucapan peringatan (atau kutukan) profetis Yesus terhadap Bait Allah. Diskusi tentang ini lihat J.D. Crossan, The Historical Jesus, 354-359; idem, Who Killed Jesus?, 59-60; Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, 292-296.

/50/ Diskusi kritis tekstual dan historis dalam usaha memahami kiprah historis aktual Yesus terhadap Bait Allah yang (dalam skala sangat kecil) diobrak-abriknya dalam hubungan yang mungkin dengan penangkapan dan eksekusi-Nya langsung, lihat John Dominic Crossan, The Historical Jesus, 354-360. 

Bertolak belakang dengan Crossan, lihat Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, 297, yang menyatakan bahwa demonstrasi dan penyerangan Yesus di Bait Allah sangat besar dan serius sehingga pihak penguasa Roma dan otoritas Yahudi di Bait Allah membiarkannya saja sampai suatu saat lainnya Dia ditangkap. 

Yang jelas, penyerangan Yesus atas Bait Allah ini telah membuat pihak penguasa Yahudi memutuskan pasti “akan membunuh” Yesus (Markus 11:18); hanya tinggal menunggu waktu saja.